sábado, 11 de agosto de 2012
OJO CON EL ZEN NEW AGE
domingo, 1 de julio de 2012
ZEN 1. RUTA HACIA OCCIDENTE
Empieza julio, en Buenos Aires, entre neblina y humedades. Pero hoy lo veo todo diáfano y soleado. Ocurre que ya está en librerías el tomo 1 de este proyecto aventurero: relatar, encontrar, inventar (en cuatro tomos) un Zen que, sin oportunismo alguno, nos resulte atractivo (vale decir: digno de la plenitud de vida que buscamos, sin hipotecas ideológicas o religiosas). El tomo se llama "Ruta hacia Occidente". Lo edita (con inmenso cariño) Bajo la Luna. El resultado (ya verán) es muy hermoso. Espero que aparte lo encuentren suculento. Y ya entra en edición el tomo 2, "Qué decimos cuando decimos experiencia", con fecha de aparición para octubre de este año. Me tomo el día para respirar y mañana sigo pedaleando. Que pasen un hermoso día de humedad y neblina.
Zen 1 (ll). ¿Es una religión?
-->
Buscando respuesta a esta crucial pregunta,
podemos apoyarnos en una noción instrumental, la de “cultura japonesa del Zen”.
Designa el resultado de un entrecruzamiento de tradiciones fundadas en el
Yoga-Budismo de India, refundidas a continuación al pasar por Tíbet y China; y
luego, en un periodo bastante posterior (15-20 siglos después), sujetas a
nuevas re-codificaciones, introducidas por Dôgen en su versión del Zen japonés.
Sin ignorar la arquitectura del Budismo en ningún momento, Dôgen lo considera
sólo una parte de la innovadora síntesis que instaura, en la cual hace
intervenir nuevos ingredientes, entre ellos el Shintoísmo, como vimos.
(a) HARE. Una cultura de la experiencia
La cultura japonesa del Zen valora sobremanera
lo que entiende como experiencia interior. En la tradición japonesa
constituye el camino de resolución del enigma de la existencia. O sea, un modo
de superación del dolor y la ilusión (la confusión del falso reconocimiento)
así como un modo nuevo de reconocimiento y aceptación de las cosas como son (y,
en ese contexto, de uno mismo). Usualmente, la experiencia interior se acaba
volcando en moldes exteriores, concretizados (visto el caso japonés) en una
conspicua presencia de la naturaleza y en numerosos intentos de adecuación de
lo humano al diapasón de lo natural (y la inversa). La experiencia se vierte en
un lenguaje que designa y explicita la manera como se relacionan lo humano y lo
natural. Por medio del lenguaje, la experiencia encuentra su verdad y se vuelve experiencia del
hombre lanzado a la vastedad del cosmos. Tenemos, entonces, el punto de vista
del individuo que experimenta y, al mismo tiempo, el ámbito en el que dicha
experiencia tiene lugar.
En la experiencia que propicia el Zen, ¿cómo interviene, o no interviene, lo
sagrado? En lengua japonesa corriente, el término hare se usa desde épocas anteriores a la llegada del Budismo a
Japón. Es frecuente en las compilaciones tempranas de poesía nipona, así como en el Genji
Monogatari (Historia de Genji). En general, hare
designa un estado personal que, mediante extrapolaciones y traducciones a
veces dudosas, terminamos solapando a lo que Occidente considera lo sagrado. Y es que hare se refiere a dos elementos
cruciales de la experiencia humana: aquéllo que nos identifica ante nosotros
mismos, nos sitúa y nos mantiene en el ámbito de lo claro (hare, por ejemplo, designa el buen tiempo); y aquéllo que nos
asombra, dejándonos gratamente estupefactos (hare designa, igualmente, un estremecimiento ante la realidad, emparentado con ha, ware y aware de la ya mencionada Historia de Genji).
A partir de este criterio lingüístico general,
varios términos irán dibujando, como en pintura impresionista, los trazos de
una experiencia que tiene lugar, a la vez, en el individuo y en el contexto que
lo engloba. Tres raíces del lenguaje japonés antiguo (propias para designar
elementos shintoístas), fueron de a poco asumidas por el Zen de Dôgen, en busca
de raíces autóctonas): rei, shin, sei.
- Estos términos remiten
a la realidad tal cual es y evocan la esencia, la profundidad, el espíritu de
algo designado: un pájaro, una montaña, un árbol, un elemento ritual (como espejos,
espadas o el sake), un lugar, una
estatua y hasta una escritura. Sería el aspecto óntico de la experiencia.
- También designan la
fuerza, el vigor, la influencia de elementos como los mencionados, pero en
tanto manifiestan la energía cósmica y la vitalidad humana. Constituyen el
momento naturalista y en cierto
sentido panteísta de la experiencia.
-
Finalmente, aluden a
la forma en que se produce el contacto con dichas fuerzas o poderes. Porque, en
consonancia con las convicciones folklóricas de Japón, el cuerpo es el único terreno de juego de la experiencia. Según el zazen, que en esto se enriquece con el
Shintoísmo, el cuerpo es el que se pone en orden, el que se aclara. Y también
el que vibra, ondula, oscila, tiembla, se estremece.
Conviene proceder con cuidado. En esta fisiología espiritual, cuando se dice “cuerpo”
se está aludiendo al inseparable compósito om/hum/ha,
que articula: el comando cerebral de las funciones corporales (om: situado en la frente), las funciones
de conocimiento (hum: situado en la
jaula torácica y que incluye la respiración de los pulmones y la emotividad del
corazón) y la palabra (ha: la
elocución, con asiento en la garganta). El cuerpo de que hablamos
resulta, de modo indisoluble, naturaleza, complexión, temperamento, sexo y
lenguaje.
En la designación de la experiencia, las tres
raíces comentadas insisten en la actitud,
elemento clave de la experiencia interior. Entre sus acepciones, en una y otro
caso, se encuentran: diligencia, esfuerzo, pedir, rogar, sinceridad, confianza.
Así, gracias en parte al influjo del Shintoísmo,
el Zen de Dôgen vive la experiencia como desarrollo de una acción (pautada
mediante una práctica) y fuera de una demarcación cultural del espacio, de la
ritualización y de una institución
guardiana: se rige en eso por las premisas del Shintoísmo antiguo. Para resumir, en el Zen la experiencia se
vive en el ámbito de un cuerpo proyectado al mundo. Sin embargo, las
circunstancias variaron mucho desde 1870: con motivo de la restauración
imperial Meiji en Japón, el Shintoísmo dejó de ser lo que había sido durante
milenios. Se transformó en religión estatal, con sus establecimientos, su
ceremonial y su sistema de fiscalización de la institución que pasó a
constituir, imitando al Budismo y compitiendo con él.
El Zen entendió que llegaba el momento de tomar
distancia de la nueva religión, tal como había hecho con el Budismo siglos
antes.
Demos ahora un salto en el tiempo, entre el
pasado japonés y nuestro presente occidental. Vivimos en sociedades (y en
marcos mentales o paradigmas) que con frecuencia resignan la experiencia
interior en una traducción o especificación institucional ceñida y repetitiva.
Somos parte de una tradición que a menudo confunde la experiencia
corpóreo-espiritual (que es evento personal e intransferible, y que abre o
conduce o arriesga a un cambio, a algo desconocido) con una supuesta dimensión
sagrada, entendida como lo numinoso
(o sea: lo divino, en el sentido de la mitología clásica occidental; lo que
está más allá, más arriba, en definitiva fuera
de nosotros).
Retomando y transformando las bases planteadas
por el Shintoísmo, el Zen de Dôgen se presenta como un pensar y un hacer orientados
a aclarar el malentendido o confusión a los que hago referencia.
En este caso, ¿a qué podemos llamar Zen?
Recordemos brevemente: es una manera práctica de vivir (un estilo de vida) y al
mismo tiempo una manera de considerar la existencia (un comprender uncido a
aquel estilo y procedente de él). Por eso dijimos, parafraseando a Nietzsche,
que el Zen, en cuanto expresa vida, es experimento
del hombre que busca conocer. El conocer
de la filosofía griega pre-platónica: no sólo skolé (teoría, sistema, raciocinio) sino también, y antes que nada,
háiresis (estilo y práctica de vida).
A partir de esas premisas, ¿cómo concibe entonces el Zen lo sagrado? ¿Le
interesa lo sagrado? ¿Le parece una dimensión relevante de la existencia?
(b) KU, MU. Un diseño de la experiencia
Al Zen no le caben dudas de que somos una realidad más vasta de lo que concebimos y de que habitamos una realidad más vasta de la que divisamos. A esa situación la llama de dos formas que, al enroscarse en una especie de trenza, configuran la paradoja de la existencia humana: ku (vacío) y mu (nada).
KU, del sánscrito sunyata, lo suelen traducir por VACÍO (inglés: void; francés: vide).
Designa las cosas vistas desde un punto de vista psicológico, desde uno mismo.
Desde un ángulo así, todas las cosas (samskrita)
le parecen impermanentes (anitya),
sin substancia (anatman) y signadas
por el dolor (dukha). En ese sentido,
todas las cosas son vacías (sunyata).
El aura semántica de este vocablo (que recorre, de la India a Japón, todo el
este de Asia) es aparentemente negativa: denota vaciedad, carencia, necesidad,
carácter incompleto. Es un término que designa el punto de vista de alguien que
mira y que se sabe ignorante.
MU, que suelen traducir por NADA (inglés: nothingness; español antiguo: nonada). Designa las cosas vistas desde
un punto de vista óntico, desde una comprensión de la posibilidad de un
infinito kantoriano, o desde un espacio y un tiempo dotados de un fin, pero sin
final. No describe una condición que permitiría que algo exista o no. No describe
un objeto o un sujeto vacío, agujereado, existente aunque in absentia. Es más bien una manera de referirse a las cosas tal
como son, independientemente o antes de cualquier pensamiento.
En síntesis: KU se refiere a la lógica de
acomodar el espacio a las determinaciones de la mente, mientras MU designa la
lógica de expandir la mente según las coordenadas del espacio. KU y MU vienen a
expresar la extensión y la duración de la experiencia del ser humano en el
universo.
(c) BUDA. Pensar la experiencia
En cuanto pensar, el Zen se presenta como una consideración del espacio. El patriarca Dôgen lo expresa de esta forma: “El espacio es la investigación de la prajna”. Esta prajna o sabiduría se adquiere mediante un inquirir que tiene al espacio por objeto y por lugar. El Zen aborda la cuestión de lo sagrado precisamente en este contexto.
El Zen no busca o propicia o favorece la
dimensión de lo sagrado, que de suyo le es extrínseca. La aborda cuando se la
plantea su par (“par” como en la soldadura eléctrica de dos metales, que se
alean pero mantienen diferente potencial), su par espiritual que es el Budismo.
Al Zen no le molesta el Budismo. Y ahora que empieza a emigrar poco a poco a
Occidente, al Zen tampoco le incomodan las llamadas religiones del Libro (Cristianismo, Islam, Judaísmo) con las que
inevitablemente se encuentra. Aunque procura mantener las distancias, el Zen
mira de forma tolerante a las religiones: las considera procedimientos que, a
su manera, intentan ligar una experiencia básica con un discurso explicativo o
justificatorio.
Sin embargo, la tolerancia del Zen tiene un
límite: se agota cuando alguno de estos discursos religiosos se confunde
respecto de lo sagrado. Siempre que puede, el Zen se limita a prescindir de la
esfera religiosa, a convivir con ella de la forma más silenciosa y pacífica
posible: en el caso del Zen japonés hasta el siglo XX, su par eléctrico ha sido básicamente el Budismo mahayana. Pero el Zen es ágil para desmarcarse del encuadre
religioso y se torna discutidor, incluso beligerante, cuando buda deja de ser adjetivo y pasa a ser
sustantivo. Insistamos una vez más: aunque las traducciones no adviertan al
lector, el concepto buda sólo a veces
es sustantivo (referido a Sidharta
Gautama, príncipe de Lumbini); con gran frecuencia, buda es un adjetivo
calificativo, que hemos traducido como atento, despierto, claro. Como
sustantivo, designa a un individuo histórico que las ramas menos atentas y más
adocenadas del Budismo histórico se limitan a imitar, a reverenciar, incluso a
adorar. Como si Gautama fuera un dios, socavando el la intención original del
profeta, que era la de iniciar la transmisión de una experiencia, fuera del
ámbito de identidades religiosas o sociales habituales. En contraste, para el
Zen de Dôgen el calificativo designa dicha experiencia de progresiva aclaración
personal, motorizada en/por la práctica del zazen:
en ese sentido, el camino de Dôgen constituye un retorno al verdadero Buda.
El Zen lucha para que lo adjetivado predomine sobre lo sustancial.
Porque lo sustantivado es la visión del ego,
fuente de dualidad, fuente de ignorancia y sufrimiento. Mientras que lo adjetival es la inicial dispersión del ego iluso y, a
partir de allí, la posterior re-apropiación de un sujeto en proceso de profunda
reforma. Es por ello que el Zen insiste en el carácter co-extensivo de lo sacro
y lo profano. Plantea la continuidad, la contigüidad, la equivalencia, la
compenetración entre el “punto de vista” (kenge) del individuo (inevitable
como punto de partida, aunque digno de soslayo mediante la práctica superadora
del zazen) y el “punto de vista” del
cosmos (imposible de concebir desde el punto de partida, pero término ad quem de la elaboración, fabricación,
producción de un discurso nuevo, experiencia mediante, hecho de palabras “vivas”,
o “nuevas”).
Lo sacro y lo profano mantienen, entonces, una
relación no contradictoria, cosa que es preciso entender bien. Por un lado, el
Zen se desmarca del ámbito budista de “lo numinoso y del misterio tremendo”
(decirlo con esas palabras de Rudolf Ottopermite resaltar que
cuando el Budismo se rebaja, lo hace tornándose
religión y concibiendo lo sagrado como otredad
sagrada y como dimensión separada de lo profano). Por otro lado, el Zen
se acerca al terreno shintoísta del kegare, recogiendo de todas
formas una parte de lo que Otto adjudica a la dimensión de lo sagrado, ya que
el zazen auspicia una “experiencia no
racional cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad”.
En la práctica ancestral (y actual) de los matsuri (celebraciones del culto
shintoísta), la esfera de lo cotidiano y vulgar (ke) puede asimilarse a lo profano, mientras que los ritos de
purificación y luego las celebraciones rituales abren a una dimensión
desconocida y arriesgada (hare) tras
lo cual todo vuelve a la celebración colectiva con paseo de mikoshi (palanquines rituales) y vuelta
progresiva, a través de la fiesta, a la dimensión de lo cotidiano. Kegare (ke + hare) es el término que designa esta
amalgama sin frontera (o con fronteras sumamente porosas), o esta emulsión
provisional, o este régimen de continua oscilación, en un ida y vuelta donde ya
no hay final ni principio, sólo continua circulación de energía en los
diferentes momentos de una vida. La conectividad entre lo profano y lo sagrado
el Zen la establece mediante la práctica de la meditación sentada o zazen: dicha práctica introduce al
practicante en el insondable fondo de un abismo, reconocido y vivido a la vez
como amplitud inmensa del espacio, sin interior ni exterior completamente
definidos, en objetiva observación de todo lo que un cuerpo despierto es capaz
de percibir, al par que postrados en adoración de un misterio innominado que
nos caracteriza, nos habita y nos desborda.
En conclusión, el Zen de Dôgen no acepta lo
sagrado como trascendencia, o más allá, o separación, o ámbito divino, o
dominio reservado, o espacio numinoso. En cambio sí lo acepta cuando es
ofrecido como espacio/tiempo inagotable de coalescencia entre nirvana y samsara, entre luz y sombra, entre conocimiento e ignorancia, entre
gozo y placer. Para el Zen según Dôgen, lo sagrado es aceptable cuando queda
fuera de la mente de la dualidad. En dicho caso, se produce una religación
de lo sagrado y lo profano aunque, como concepto, ambos designan denominaciones
propias de la mente dual.
Desde su aparición en el siglo XIII, el Zen de
Dôgen entabló una lucha histórica para profanizar
lo sagrado, para reducir, una y otra vez, a experiencia vivida lo que un
excesivo descanso en el soporte institucional acaba transformando en parálisis progresiva
de la experiencia interior y en sometimiento a lenguajes romos, mortecinos,
gastados. Todo el esfuerzo del Zen japonés de Dôgen se dirige a transformar la
dicotomía sacro/profano en un ciclo de libre circulación de energía entre la
vida ordinaria, un umbral de preparación física y mental para un
acontecimiento, seguido por dicho acontecimiento y terminado por algún tipo de
narración, crónica o relato del proceso en su conjunto.
Ajeno a la dicotomía entre sacro y profano, el
Zen de Dôgen no tiene en consecuencia nada de inefable: al silencio maravillado
del hare siempre le acaba siguiendo una vuelta al ke o esfera profana de
la cual intentan brotar, como nuevos hálitos, los discursos que relatan la
vida.
Si el Zen ha sido un fermento cultural tan
productivo en la cultura japonesa durante ocho siglos se debe precisamente a la
capacidad de dar forma a procesos de convivencia eficaces entre lo sacro y lo
profano transitando, por una vía
intermedia, el angosto pretil entre ambos. Así habría que analizarcumbres del arte y la
estética japonesa como la habilidad de tomar te (chanoju), la poesía del haiku,
el arreglo floral (ikebana), el tiro con arco (kyudo) o los jardines simbólicos (kare sansui) de los templos japoneses.
El Zen
es a Japón lo que, en un tiempo prehistórico, el Yoga fue a la India: gérmenes
potentes de equilibrio e intercomunicación entre lo sacro y lo profano. Es sin
duda por ello que las religiones instituidas del Este y del Oeste han preterido
y siguen desconfiando del Yoga y del Zen, cuando de veras se muestran laicos,
mundanales y profanos.
sábado, 30 de junio de 2012
Zen 1. (l) "Zen es zazen"
Como resultado de la amplia evolución de Dōgen queda un punto fijo y sólo uno: zazen. Podemos preguntarnos qué entidad tiene este hecho antropológico singular (acaso único en su género) que pretende (y a mi entender consigue) concentrar un vasto edificio conceptual y práctico (como es la obra de Dōgen, la cual ha resistido el paso de los siglos y en la actualidad es consultada y estudiada más que nunca) en la modesta y escueta acción de sentarse, respirar, mirarse la nariz mientras se escucha uno pensar y latir su corazón. Esa pregunta permite calibrar en justa medida ciertos cambios de perspectiva individual y social que apuntan en una dirección clave: decir zazen equivale a afirmar que el desarrollo espiritual se basa en una observación de lo banal y de lo más propio, una percepción crecientemente atenta, incesantemente honesta de las cosas. Un atreverse a ver y aceptar la realidad a partir de lo que se tiene más cerca.
Este cambio de perspectiva incluye que “en el zazen, el maestro es el propio zazen”, porque el fruto de la observación es el conocimiento que adquirimos de nuestro mundo más inmediato e influyente (cómo funciona el cuerpo, cómo funciona la mente). Ese self-master es humilde, sencillo. El practicante se sabe necesitado de ayuda. Y pide ayuda pero, al mismo tiempo, se sabe libre y soberano. Su existencia es solamente aquello que su disposición diaria, por el hecho de sentarse, va actualizando una y otra vez. El procedimiento utilizado en uno mismo, que consiste en sentarse, mirarse la nariz, escucharse pensar, licuar el propio pensamiento, atravesarlo y trascenderlo, para acabar depositándose en el regazo de la respiración, no solamente lleva a la comprensión de uno tal como es; también ayuda a comprender cómo son en realidad los demás y las cosas del mundo. Y permite descubrir la estrecha e inevitable conexión entre todo lo que existe.
viernes, 29 de junio de 2012
Zen 1. (k) Vida de Dôgen
-->
Nació
en 1200 y murió en 1253. Tuvo una vida breve aunque bien documentada y
biografiada (en parte por él mismo). Fue huérfano de madre y luego de padre
siendo aún muy joven. Así aprendió (como él mismo reconoce) lo que es mujo (la no permanencia), nozarashi (la intemperie), dukha (el desamparo), así como la
necesidad de establecer una vida plena y difusiva, única forma que encontró para
superar tan terrible contexto inicial. Ese es el sentido y el valor de su
primera formación en Japón, antes de partir para China, o sea durante sus
primeros veinte años. Pertenecía
a la familia Minamoto Fujiwara, noble y cortesana, en la cual un descendiente
varón normalmente estaba destinado a ser jefe religioso relevante, o ministro
de la corte. Al ser criado por parientes de la familia de su padre, recibió una
educación nobiliaria. Este tipo de educación (que empezaba a los tres o cuatro
años y permitía escribir poemas desde los siete u ocho) era una educación
china, masculina, autoritaria, bilingüe; pero además muy productiva desde el
punto de vista de las letras, a la usanza de ese tiempo. Al formar parte su
familia del elenco de aquellos que fueron vernaculizando la herencia china, Dōgen
participó de un enraizamiento en el Budismo japonés de su época. Le tocó
conocer, de un lado, el monasterio Senkobo, donde se practicaba un Budismo
popular y pietista. Y pudo igualmente conocer el monasterio del monte Hiei,
punto crucial e incomparable del Budismo erudito (ubicado, igual que Senkobo, a
las afueras de Kioto). Tengamos en cuenta que la vida social de alguien formado
en la nobleza transcurría dentro de los perímetros de la corte o en las áreas
urbanas periféricas inmediatas de la ciudad de Kioto, como si ese fuera todo el
mundo abarcable y hasta concebible.
Dōgen
aprendió el Budismo esotérico, el de la salvación interior, tanto como el
exotérico, más afecto a las condiciones humanas mundanales concretas. Ambos
Budismos le plantearon una pregunta que tardaría mucho tiempo en responder y
que, de acuerdo a sus propias memorias, formuló de la siguiente manera: “Ambas
doctrinas (exotérica y esotérica) enseñan que todos los seres ya poseen la
naturaleza de Buda. Entonces, ¿por qué desear la iluminación? ¿Por qué
practicar la ascesis y la meditación?”.
Esta pregunta aparecerá de múltiples formas en sus propios escritos, entre
otros el Fukanzazengi (“Proclamación
universal de la meditación sentada”),
texto que se lee diariamente al finalizar en todos los monasterios soto Zen de
Japón, al finalizar las actividades y como despedida hasta la madrugada
siguiente.
A
partir de esta pregunta cobra sentido su viaje a China, que le insumirá cuatro
años, entre 1223 y 1227. En este punto, habría que enfatizar lo prematuro de la
maduración filosófica y espiritual de Dōgen, el hecho de que a esa edad ya
hubiera agotado las posibilidades de obtener respuesta en los centros
espirituales más cotizados que tenía a mano en el Japón de esa época. De forma
complementaria, importa considerar lo que significaba China para los hombres
espirituales y para la cultura nipona en general, desde el siglo VI hasta el
siglo XIII. Precisamente, con Dōgen se cierra el ciclo de japoneses que, cuando
tenían algo que averiguar o aprender, viajaban al sudeste de China (en periplos
sumamente azarosos, atravesando mares con corrientes potentes, tifones y
piratas). Las crónicas están plagadas de intentos (más de una vez infructuosos)
de ir desde el noroeste de la isla de Kyushu (zona de Japón más cercana a
China) hasta la costa del sudeste de la China (a unos 200 o 300 kilómetros de
la actual Shanghai). En
su viaje a China, Dōgen conoció la profundidad de la práctica (bendo) y de la escritura (monji). Empezaba a proyectar un Zen
concebido (y luego puesto en verificación) como un camino para el conocimiento
de la existencia propia, entremezclado y entreverado con el conocimiento de las
palabras que designan esa experiencia. Ya se incubaba lo que hará del Zen de
Dôgen algo único en la escena japonesa. Algo al mismo tiempo tan sorprendente
en momentos en que, a comienzos del siglo XXI, seguimos buscando vías de
conocimiento que valga la pena transitar y que traduzcan formas radicales de
vida. Todo ello con el común intento no tan sólo de conseguir la serenidad sino
de alzarnos a un disfrute pleno de la vida.
Numerosas
anécdotas jalonan su viaje a China: un largo trayecto, peligros de naufragio,
dificultades aduaneras. Siendo Dōgen extranjero de un país considerado por
China como bárbaro,
al llegar fue dejado en la bodega del barco durante un período probatorio de
tres meses, a la espera de corroborar que no fuera portador de enfermedades o un
sujeto peligroso. Durante el viaje, Dōgen había conocido en este barco al tenzo o cocinero de un monasterio chino.
En conversación con él, había advertido la importancia que ese cocinero tenía
en su propio monasterio. Poco a poco fue percibiendo que se trataba de una
persona de autoridad, aquel que, con motivo de la preparación de la comida que alimenta
el cuerpo, introduce un criterio para comprender cuál es, de igual forma, la
situación de la mente. Igual que en otros monasterios de China que conoció,
desde la aparición del Zen sōto comandado
por Dōgen, el tenzo será el segundo
personaje en importancia de todo monasterio japonés, por debajo del abad (roshi: hombre sagrado).
Varios encuentros tuvieron lugar entre el maestro de cocina (una y otra vez
visitaba el barco con la excusa de adquirir productos exportados de Japón a la
China) y el aprendiz de bonzo (quien esperaba con paciencia el documento
oficial que le permitiera desembarcar). En ese período, Dôgen aprendió que la
experiencia de vida de una persona consiste en (como si se tratara de dos
mitades de una misma naranja) una mitad, expresiva de la
naturaleza de las palabras; y otra mitad, expresiva de la
naturaleza de la práctica.
Este
viaje permitió a Dōgen discernir el criterio del Zen sobre el modo de sentarse,
de servir y estudiar. Visitando diferentes maestros chinos (era parte de su
búsqueda), mantuvo una vida tan itinerante como la que había practicado en
Japón, pernoctando en diferentes monasterios, cambiando con frecuencia de un
sitio a otro, sin tomar bando a favor de nadie. Pero al mismo tiempo captando (a
modo de dato común a muchos de ellos) la universalidad del Zen. En este
itinerario quedó muy impresionado con la existencia de un laico, Pai-Chang,
padre de familia, agricultor, persona común capaz de desarrollar su experiencia
sin la condición o prerrequisito de formar parte de una comunidad monacal.
Además, durante el viaje a China, Dōgen descubrió el poder disolvente del koan y conoció los Lin-Chi Goroku. Finalmente, al cabo de muchas vueltas, acabó
encontrando un maestro, Ju-Ching (conocido en Japón como Nyojo), quien lo ayudó
en la parte final de su proceso de aclaración.
En
1227 Dōgen volvió a Japón. Entre 1227 y 1230 residió en un monasterio Zen de
denominación rinzai, el famoso
Kennin-ji (enclavado en el barrio de Gion, en Kioto), donde se dedicó a la
enseñanza pública, escribió el ya mencionado Fukanzazengi y empezó a sufrir hostilidad y amenazas por parte de sus colegas.
Kennin-ji era el vértice en el que se empinaba el poder espiritual-ideológico
más rancio del Budismo, así como la influencia de altas familias nobiliarias
aposentadas de Kioto, todas ellas muy trabadas por lazos familiares, culturales
y económicos.
La hostilidad de sus pares monjes hacia Dôgen se fue transformando en franca
persecución desde el templo cercano de Hiei, en ese entonces habitado por
monjes-soldados.
En tan peculiar contexto, abandonó la ciudad de Kioto en 1230 y hasta 1233
vivió en el templete de An’Yo-in, ubicado en Fushimi, que en esa época era un
suburbio alejado de Kioto. Durante los diez años siguientes (hasta 1243) vivió
en el templo de Kannon-dori-in, también ubicado en Fushimi, que entonces era
una zona que pocos en la ciudad visitaban y donde, por lo mismo, no se establecían
controles policiales, administrativos o ideológicos. El Zen de Dôgen necesitó
de tamaño desamparo para no perecer por la fuerza de las armas y de los
intereses sectarios.
En
An’Yo-in, Dōgen se preocupó intensivamente de la enseñanza a grupos dotados (en
sus palabras) de una “firme determinación”.
Desarrolló el Bendowa, célebre
discurso sobre la práctica.
Era escuchado por familias enteras que se desplazaban desde la ciudad de Kioto,
mujeres, pobres, campesinos, gente sin rango. Fue un período de gran difusión
de su proclama de universalidad (ligada a la invitación del Fukanzazengi). De este templete semiderruido
pasó, de forma más permanente, a un templo ya existente, el Kannon-dori-in,
Gokuraku-Ji o Kosho-Ji (tres nombres equivalentes con los cuales un mismo
edificio está registrado en las historias que se cuentan sobre Dōgen). Allí
comenzaría un programa de enseñanza monacal. Kannon-dori-in fue pensado como un
gran monasterio. Sin embargo, aunque mantuvo un laicado abundante, en virtud de
las circunstancias y por la necesidad de ocultarse del control doctrinal y de
las amenazas militares, la propuesta de Dōgen empezó a menguar en
universalidad. Por un lado, tuvo que sistematizar las enseñanzas para que
llegaran a mayor número de personas y, por otro, tuvo que seleccionar (y de
alguna manera preservar) a las personas que siguieran esas enseñanzas y se
formaran como monjes.
En
este período escribió su obra fundamental, el Shobogenzo,
en el cual absorbía corrientes de algunos de los grupos que fueron mencionados
como parte de los primeros intentos del Zen en Japón y que se le habían ido
acercando. Entre ellos, daruma, eisai
y nembutsu.
A medida que iba absorbiendo esas y otras corrientes, a medida también que se
iba poblando de aprendices y practicantes su monasterio, con la misma
intensidad se incrementaba la persecución por parte del Budismo oficial y de su
brazo armado. En 1243 tuvo que abandonar la zona de Kioto y se estableció en la
provincia de Fukui, en un sitio realmente inaccesible para los usos y comunicaciones
de entonces. Este lugar sería el centro, desde entonces, de la rama sōto del Zen y le daría al propio Dōgen
un nuevo nombre de pila: Eihei, vuelto él mismo Eihei-Ji “el templo de Eihei”.
Un discípulo laico samurái de rango intermedio, Hatano Yoshihige, le ofrecería
defensa armada, donándole sus propias tierras y la fuerza de trabajo necesaria
para que pudiera concretar una nueva instalación.
En
Eihei-Ji, a partir de 1243, se construyó el monasterio central pensando
directamente en la formación de monjes. Durante este período, Dōgen fue
refinando sus posiciones y, de alguna manera, en la práctica fue perdiendo la
amplitud de perspectiva inicial. Tuvo que prescindir de los laicos, las mujeres
se alejaron de la proximidad formativa, se hizo menor la tolerancia con otras
vías del Zen como rinzai o incluso daruma y se produjo un re-centramiento
en la élite intermedia, sobre todo rural. El lento pero imparable goteo de
cuadros religiosos hacia Eihei alertó a los nobles de Kioto, y sobre todo a las
autoridades del shogunato en Kamakura, sobre la importancia de la prédica y de
la propuesta de Dōgen. De alguna manera, se podría decir que la comandancia
nobiliaria y político-militar del Japón de entonces cayó en la cuenta de que
había surgido algo imponente y nuevo, algo que no se podían perder (o que al
menos debían neutralizar).
Entre
1248 y su muerte, en 1253, en la vida de Dōgen se alternaron tres aspectos
difícilmente separables y que han ocasionado polémica y discusión en los
períodos subsiguientes del Zen de estilo sōto.
Por un lado, Dōgen, que ya prácticamente había completado su obra escrita
(aunque la siguiera puliendo) contrajo una enfermedad que lo acabaría
consumiendo en cinco años. Por otro lado, fue afirmando su línea de trabajo en
la propia comunidad, transformándose en la autoridad y hasta en el poder dentro
de su monasterio. Además inició, a pedido del shogun, un acercamiento con la sede política de Kamakura, en la
cual pasó varios períodos instruyendo al generalísimo
hasta que la enfermedad (sumada a las crecientes protestas de sus propios
monjes) lo trajo de vuelta a la zona de Fukui. Finalmente, en 1253, hizo un
último viaje a Kioto para que se le practicara una medicina más completa. Pero
no pudo sobrevivir a su enfermedad y falleció.
jueves, 28 de junio de 2012
Zen 1. (j) El Zen de Dôgen
Kigen
Dōgen (por su nombre de pila) luego fue Eihei Dōgen (haciendo mención al templo
que fundó como sede del sōto Zen en
Japón) y finalmente pasó a ser Dōgen Zenji (apelativo del “hombre del zen”, de
alguien reconocido como maestro). Con cualquiera de esos nombres, no
solamente fue fundador de una variante crucial de la experiencia del Zen sino
que, por varios motivos, se transformó en el ícono más perdurable de la cultura
y el pensamiento japoneses, dentro y fuera de los dominios del Budismo y del
Zen. El caso de Dōgen como ícono plantea paradojas interesantes. Se trata de
una persona completamente japonesa por su biografía y que se distingue o se separa
(al menos en sus características exteriores) del otro ícono existente, Lin-Chi,
sin por ello dejar de acercarse a él de sutiles maneras. Por otra parte (y de
manera parecida a como sucedió con Gandhi en la India) la iconización de Dōgen,
a la vez que se basa en datos totalmente documentados, permite mantenerlo a prudente
distancia del zumbido algo perezoso de la vida conventual en conventos
corrientes de nuestros días. Sucede que, al transformarlo en un santón, quedan fuera
de nuestro alcance sus aspectos filosos, corrosivos y molestos, aunque sean
aquellos que él designó como pertinentes para delinear una nueva forma de
filiación espiritual.
El Zen de Dōgen se transformó en referencia insustituible. Pero no (como a veces se afirma desde el automatismo de la no-reflexión) en relación con Lin-Chi ya que, aunque planteen una ruptura respecto al statu quo de las sociedades en las que les tocó vivir, ambos llevaron caminos paralelos en la espiritualidad japonesa. Si el Zen de Dôgen brinda referencia es en cuanto anuncia una nueva posibilidad de “vida del espíritu”, entendida como camino al mismo tiempo práctico, erudito y muy japonés. Dōgen es considerado el gran maestro nipón en temas de lenguaje, de pensamiento y de práctica de la meditación sentada, el zazen.
martes, 26 de junio de 2012
Zen 1. (i) Revisión del Yoga y de la raíz india
El Zen japonés se
ha mostrado creativo y dinámico. No está hecho para quedar estancado en formas
definitivas. Sin negar lo recibido, se acabaría distinguiendo del Yoga. Antes
que nada, en cuanto al uso de los procedimientos técnicos. Luego, en cuanto a
las formas de organización de un estilo de vida.
Revisión de los
procedimientos técnicos del Yoga
El Zen elude todo voluntarismo, ya que parte de una visión profunda y realista del ser humano. Para él, la interiorización que asume como propia no busca eliminar pensamientos, ni una simple concentración. Consiste más bien en aceptar el hecho inevitable del torrente mental, dedicando toda su energía a pacificarlo. Por eso, en la técnica del zazen o meditación sentada esa interiorización no se practica con los ojos cerrados: el sedente mantiene los ojos algo abiertos, a fin de advertir sin cesar que quien observa es un cuerpo y que el punto en el que se centra es su propia emotividad, traducida en un ritmo mental, un ritmo de sensaciones, percepciones y emociones.
En cuanto a la respiración, el Zen acepta la comprensión (propia del Yoga) de la vida como respiración, tanto en lo animal como en lo humano. Pero la respiración designa algo tan simple que se acaba volviendo casi imposible de percibir. La respiración es “evidente”. René Char recordaba que “dentro de la evidencia anida nada”. Lo evidente es aquello que no vemos, aquello que vaciamos. El Zen lo toma en cuenta: la respiración, que se acepta como primer atributo de vida en los seres sensibles, ya no es tratada de acuerdo con una pauta rígida (que contribuye a hacerla implícita o ¡deshablada', por su propia evidencia), sino como terreno de un descubrimiento decisivo para la vida personal: cuál es el ritmo respiratorio exacto de uno mismo. Así como no hay dos cuerpos iguales, tampoco hay dos ritmos respiratorios idénticos. La tarea del hombre es descubrir cómo el hálito de vida se manifiesta en él. En cambio, el zazen se desarrolla como técnica orientada a concretar el descubrimiento de uno mismo en la variabilidad de la respiración, según situaciones anímicas y emotivas variables.
En cuanto a la postura, asana, el Zen, que concuerda con que todo ser humano se manifiesta (digo más: existe) de forma corporal, si bien toma la regla de la columna erecta, también es capaz de adaptarse a la situación singular de cada practicante. ¿O es que acaso (pregunto sonriendo) sólo podrían ser cultores del zazen aquellos jóvenes con formación física perfecta y sólo durante los años en que pueden sentarse en padmasana, la postura del loto?
El Zen elude todo voluntarismo, ya que parte de una visión profunda y realista del ser humano. Para él, la interiorización que asume como propia no busca eliminar pensamientos, ni una simple concentración. Consiste más bien en aceptar el hecho inevitable del torrente mental, dedicando toda su energía a pacificarlo. Por eso, en la técnica del zazen o meditación sentada esa interiorización no se practica con los ojos cerrados: el sedente mantiene los ojos algo abiertos, a fin de advertir sin cesar que quien observa es un cuerpo y que el punto en el que se centra es su propia emotividad, traducida en un ritmo mental, un ritmo de sensaciones, percepciones y emociones.
En cuanto a la respiración, el Zen acepta la comprensión (propia del Yoga) de la vida como respiración, tanto en lo animal como en lo humano. Pero la respiración designa algo tan simple que se acaba volviendo casi imposible de percibir. La respiración es “evidente”. René Char recordaba que “dentro de la evidencia anida nada”. Lo evidente es aquello que no vemos, aquello que vaciamos. El Zen lo toma en cuenta: la respiración, que se acepta como primer atributo de vida en los seres sensibles, ya no es tratada de acuerdo con una pauta rígida (que contribuye a hacerla implícita o ¡deshablada', por su propia evidencia), sino como terreno de un descubrimiento decisivo para la vida personal: cuál es el ritmo respiratorio exacto de uno mismo. Así como no hay dos cuerpos iguales, tampoco hay dos ritmos respiratorios idénticos. La tarea del hombre es descubrir cómo el hálito de vida se manifiesta en él. En cambio, el zazen se desarrolla como técnica orientada a concretar el descubrimiento de uno mismo en la variabilidad de la respiración, según situaciones anímicas y emotivas variables.
En cuanto a la postura, asana, el Zen, que concuerda con que todo ser humano se manifiesta (digo más: existe) de forma corporal, si bien toma la regla de la columna erecta, también es capaz de adaptarse a la situación singular de cada practicante. ¿O es que acaso (pregunto sonriendo) sólo podrían ser cultores del zazen aquellos jóvenes con formación física perfecta y sólo durante los años en que pueden sentarse en padmasana, la postura del loto?
Revisión de la noción misma
de pauta
Los textos del Zen y su aplicación consiguen resolver en la práctica un oxímoron frecuente en la “búsqueda espiritual”: la postura perfecta equivale a la realización, dice Dôgen, para insistir a continuación que toda postura ha de amoldarse a las condiciones y características de cada organismo individual. Este énfasis doble cabe advertirlo: el Zen es claro en los objetivos, pero elude cualquier tipo de voluntarismo. Como la palabra voluntarismo acarrea una connotación algo negativa, digamos que el Zen evita la obediencia ciega (en el sentido de dormida, refleja o ajena a la conciencia vigilante) a una pauta exterior. La pauta exterior existe, debemos agradecerla y bendecirla. Dicho esto (y dicho con sinceridad), se la debe retraducir a las posibilidades personales, creando en uno mismo la pauta definitiva, la cual acaba siendo singular. La pauta exterior funciona como un lenguaje que ha de ser transformado en discurso. Actúa como una propuesta que ha de ser replicada y actualizada en cada caso, de acuerdo a rasgos personales.
En la misma línea,
el Zen elude la determinación o la adopción de estilos de vida preconcebidos.
No propone una ascesis vestimentaria, culinaria o laboral; no sugiere un estilo religioso o ideológico, no pide estudios previos o paralelos. Lo que el Zen plantea es más personal y complejo, sobre todo en las condiciones de vida contemporáneas. En esa especie de perenne circunstancia creativa que hace posible y a la que conduce, el Zen propone el descubrimiento de un estilo propio: nada volcado a la extravagancia, aunque siempre atento a la faceta individual.
En parte se tratará, sin duda, de un estilo compartido socialmente. En parte traducirá esa singularización que el Zen considera uno de sus rasgos definitorios, y a la que su metodología presta atención cuidadosa.
Finalmente, elude toda adscripción taxativa a una cultura en particular. Surgido en Oriente, el Zen no es obligatoriamente oriental. Nació en Japón, aunque no es únicamente japonés. El Zen de Dogen se crió y se sintió maduro en una situación clerical, pero su destino de ninguna manera se limita a lo monástico, pudiendo volverse (y tiende cada vez más a tornarse) laico. El Zen se mimetizó demasiado con una vida japonesa masculinista; sin embargo incluye en sus raíces el empeño de trascender los géneros, o cuando menos de abarcarlos como parte integrante de la misma experiencia.
No propone una ascesis vestimentaria, culinaria o laboral; no sugiere un estilo religioso o ideológico, no pide estudios previos o paralelos. Lo que el Zen plantea es más personal y complejo, sobre todo en las condiciones de vida contemporáneas. En esa especie de perenne circunstancia creativa que hace posible y a la que conduce, el Zen propone el descubrimiento de un estilo propio: nada volcado a la extravagancia, aunque siempre atento a la faceta individual.
En parte se tratará, sin duda, de un estilo compartido socialmente. En parte traducirá esa singularización que el Zen considera uno de sus rasgos definitorios, y a la que su metodología presta atención cuidadosa.
Finalmente, elude toda adscripción taxativa a una cultura en particular. Surgido en Oriente, el Zen no es obligatoriamente oriental. Nació en Japón, aunque no es únicamente japonés. El Zen de Dogen se crió y se sintió maduro en una situación clerical, pero su destino de ninguna manera se limita a lo monástico, pudiendo volverse (y tiende cada vez más a tornarse) laico. El Zen se mimetizó demasiado con una vida japonesa masculinista; sin embargo incluye en sus raíces el empeño de trascender los géneros, o cuando menos de abarcarlos como parte integrante de la misma experiencia.
Al no tener vínculos
obligatorios y limitativos con una sola cultura, al contrario (y de forma
paradójica) el Zen se vuelve capaz de transformación incesante. De hecho, así
sucedió: la historia de Japón muestra que se transformó en fermento poderoso de
creación cultural.
sábado, 23 de junio de 2012
Zen 1. (h) La herencia del Yoga
En el Yoga de los inicios, el Zen encontró una metodología propicia para
desarrollar su propia experiencia. No en vano Yoga quiere decir “yugo”, “unidad”,
“montura”, “arreo”, “doma”. Es un término que, si no se manipula con cuidado,
acaba realizando lo que literalmente evoca: el sometimiento de un animal y, por
aproximación, el de la parte “baja” de lo humano por una supuesta parte “alta”. Sin
embargo, aparte la certera visión fisiológica del Yoga, el Zen japonés no
acepta dividir a la persona por "zonas" de desigual dignidad. Más bien se
comporta como un "heredero", tal como lo concibe el filósofo francés Jacques
Derrida: recibe obediente la dote para, a continuación, reasignar su destino
y su modo de empleo.
Veamos primero la dote:
--- En la cultura espiritual
de la India, el Yoga sin duda constituyó una contribución histórica crítica. Puede
decirse que tuvo una postura belicosa contra la cultura india de la época (estamos
hablando probablemente de 2500 años antes de Cristo). En respuesta, fue atacado
por el Hinduismo de esa época por una acumulación de reproches como los
siguientes: valoración materialista de las cosas, oposición a la
intelectualización de la vida, desdén por la metafísica. Y también por mostrarse
contrario a la magia y al chamanismo, cuando en cambio el Hinduismo los aceptaba,
como parte de su respuesta al enigma insondable del futuro y de la supervivencia.
En el medio cultural del sub-continente indio, que entendía "la existencia" como afincamiento
de lo humano en lo espiritual, precisamente en ese medio el Yoga exhibió el dinamismo
de un cuerpo en acción. No es de extrañar que
lo consideraran "materialista" (probablemente lo haya sido desde el punto de
vista de la metafísica hinduista que lo criticaba).
--- Por otra parte, el legado
del Yoga fue sumamente valioso, fundador, ya que constituyó una 'háiresis'
(término de la filosofía griega pre-platónica que designa un estilo de vida). En
el caso del Yoga, háiresis se traduce en metodología práctica: ascesis y
meditación.
El Yoga contribuyó a una identificación más certera del estatuto de la persona humana. Podría decirse que ha sido, en la cultura oriental, un elemento decisivo de singularización, en contextos en que la persona era concebida en exceso como parte de un grupo, rebaño, tropilla o conjunto, quedando reducido el individuo, de manera indiscernible, a parte anónima del todo indestructible. Algo hay muy propio de la dinámica del Yoga: negar todo organicismo, a fin de singularizar mejor. Lo consigue proporcionando instrumentos para que cada uno busque un tipo de “salvación” personal, concebida como unidad consigo mismo y con el mundo exterior.
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