Originalmente, parece que Tetsugaku significa “amor a los conocimientos”.
Pero, teniendo en cuenta su significado real y el sentido japonés, se quiso usar el término como “búsqueda de conocimiento”. Desde allí fue convirtiéndose en Tetsugaku (en kanji 哲学), aunque hoy en día a los japoneses les encanta la filosofía de la escuela de Sócrates y Platón, y no consideran su propia búsqueda de pensamiento como
Tetsugaku–Filosofía. Por otro lado, cada vez hay más occidentales que se convierten al budismo en busca de una filosofía real. Cuando hablo sobre el pensamiento y la filosofía japoneses insisto en que no es “la filosofía” que entienden los occidentales y dejo aclarado que se trata de una forma de ser, de sentir, de pensar y de expresión de las costumbres sociales. Algo que se torna normal por ser japonés.
Por otra parte, se observa una interrelación con la religión budista y la shintoísta. Pero en la vida cotidiana muchos japoneses piensan de acuerdo a cómo lo hizo y enseñó Confucio.
Los japoneses nacen como Ujiko: significa decir que son hijos de la divinidad del santuario (Jinja) correspondiente a su zona de nacimiento. A los 3 y 7 años las nenas, y a los 5 años los varones, deben ir a saludar y mostrar que han crecido sanos y fuertes al supuesto dios Kamisama. Lo hacen en el santuario de su zona, una tradición que, según hoy me doy cuenta, es en algo equivalente a la comunión de la iglesia católica.
A veces se realiza en abril la Fiesta de la flor, en el aniversario (Tanjobi) de Budha. En el mes de julio tiene lugar la “Fiesta de las estrellas”, relacionada con la mitología china. La mayoría de las parejas se casan en el santuario ante Kami (divinidad sintoísta), montando una estructura en un lugar contiguo del salón de hotel en donde se realiza la fiesta de la boda. A las novias les encanta vestirse de blanco, como si fuesen a casarse en una iglesia católica, o bien alquilan una iglesia sin ser católicos. O bien, durante la fiesta, primero usan Uchikake (kimono lujoso de casamiento) y luego se ponen un vestido de novia occidental, largo y blanco. Si durante la vida les surgen situaciones difíciles tales como rendir examen o enfrentar una operación, etc., rezarán solicitando al Kamisama (dios sintoísta) o Hotokesama (Budha), Kamisama Hotokesama.
Por otro lado, le temen a Yama no Kami-san (dios de la montaña) y a su esposa (O kami-san), aunque los mayores miedos que se dicen entre comillas, digamos oficialmente, son a Jishin (terremoto), Kaminari (trueno), Kaji (incendio) y Oyaji (el hombre o jefe de la familia, padre o marido). Cuando se encuentran en crisis tales como desastres naturales, rezan con la oración de Namu-amida-butsu (budista) para poder hacerle frente al miedo y sobrellevar los inconvenientes.
El ritual del fallecimiento se realiza frente a altares budistas en los que se coloca la foto de la persona enmarcada en negro, mostrando de esta manera que se ha convertido en Budha. Los restos son cremados y luego depositados en un recipiente adecuado. El proceso se realiza utilizando unos palillos largos. De aquí surge la cábala de que en la mesa no se deben utilizar los palillos para tomar y pasarse comida entre dos o más personas, es decir no hay que cruzar los palillos.
Tengo una alumna sacerdotisa budista taiwanesa que hizo Shukke (abandonar su casa para comenzar el camino del budismo) y otro alumno procedente de Mar del Plata que salió de su casa a los 20 años. Ninguno de los dos recibe subsidio familiar y me entregaron un escrito donde
se observan algunas discrepancias. La alumna opina que el budismo es “la filosofía de la vida” y el alumno de aquí aduce que es otro “chamuyo” argentino, uno más de los tantos que forman parte de la idiosincrasia local.
Espero que mis comentarios no queden como un chamuyo argentino, porque lo que hago es traducir conceptos japoneses de acuerdo con el pensamiento y filosofía argentina, una labor ardua que no tiene fin.
Hay que pensar que todas las montañas se forman a través de una piedra. En Japón se dice (seguramente proviene de algún pensador chino), que cuando nos sentamos arriba de una piedra por más de tres años nos resulta fácil sentarnos. Mi piedra de base tiene 20 años, durante los cuales he experimentado distintas situaciones interculturales como intercambios técnicos, empresariales, políticos y hasta diplomáticos.
Y por supuesto, quisiera mencionar y agradecer la amistad que muchos argentinos me brindaron y muchos que también me aguantaron y enseñaron que hay otra forma de pensar, o bien otro punto de vista de ver la realidad. Este el gran motivo por el cual me siento feliz en Buenos Aires y porque encontré mi camino de ser en esta ciudad. Así que espero poder trasmitir aunque sea sólo algunos aspectos del pensamiento y la filosofía entre comilla japonesa. Muchas arigato a mis amigos argentinos y japoneses y a los que todavía no lo son pero que creo fehacientemente que llegaremos a entendernos en el mundo. ¿O acaso será una ilusión poder entendernos cada vez mejor?
Los saluda Tomoko – Nina de Filosofía o Conocimiento, de acuerdo con la traducción literaria en Kanji – ideograma japonés que se emplea para decir mi nombre.
miércoles, 27 de octubre de 2010
¿Cómo piensa Japón?, 2 (por Tomoko Aikawa)
viernes, 20 de agosto de 2010
Butô (暗黒舞踏), 2: El Japón de Kazuo Ôno (por Laura Falcoff)
El butoh, nacido en la década de 1950 en Japón, es una manifestación de danza que propone una alternativa extrema a todas las formas de danza escénica: no cuenta historias, no expresa emociones reconocibles, carece de un vocabulario de pasos, deja que el cuerpo hable por sí mismo, exige el previo vaciamiento del intérprete antes de que éste comience a accionar. La concentración extrema del bailarín de butoh, tanto sobre la idea que conduce su movimiento como sobre las sensaciones más sutiles de su cuerpo, se materializa con frecuencia en acciones físicas sumamente lentas, una lentitud que suele resultar extraña para la percepción occidental y que se vuelve sobrecogedora en los grandes artistas del butoh.
Ohno fue la más conocida figura del butoh en Occidente y suele atribuírsele la creación de este arte tan singular. La verdad es que fue otro bailarín, Tatsumi Hijikata, quien le dio origen y suele datarse su inicio en una performance de 1959 en la que Hijikata trabajó sobre textos del escritor Mishima. Para entonces Kazuo Ohno había pasado parte de su vida como profesor de atletismo, había estudiado danza moderna de influencia alemana con dos maestros japoneses, había ingresado al ejército de su país y participado de la Segunda Guerra Mundial. De regreso a la vida civil comenzó a dar recitales de danza y entre 1952 y 1954, no se sabe con precisión, se produjo su encuentro con Hijikata. Ambos artistas trabajaron juntos, estrecha pero no excluyentemente, hasta 1977. Compartieron, en los inicios de su colaboración, la influencia de las lecturas de Yukio Mishima, Antonin Artaud, Jean Genet, George Bataille; también del Marqués de Sade y de Lautréaumont, y de las pinturas de Pablo Picasso, Gustav Klimt y Francis Bacon.
La carrera solista de Kazuo Ohno comienza en 1977 con su obra “Homenaje a La Argentina”. Ohno había visto en 1929 a esta extraordinaria bailarina española, cuyo nombre era Antonia Mercé, en el Teatro Imperial de Tokio. “La Argentina” fue una de las primeras artistas de la danza en hacer extensas giras mundiales y siempre bailaba, con su arte exquisito, frente a públicos multitudinarios. La gran impresión que provocó Antonia Mercé en Kazuo Ohno tomaría forma cinco décadas más tarde en aquella obra, que el bailarín trajo a Buenos Aires y a la ciudad brasileña de San Pablo, con enorme repercusión, en 1986. Entre el numeroso público que siguió en San Pablo las funciones de Ohno se encontraba una joven investigadora, Christine Greiner, que poco después obtuvo una beca para viajar a Japón –con el que ya estaba vinculada por su interés en el teatro Nô-, donde comenzó a indagar en el complejo fenómeno del butoh. Muchos viajes se sucedieron, hasta hoy, y cada uno le trajo nuevas revelaciones, hallazgos y revisiones. Entre ellos, el rol fundamental de Hijikata y la constatación de que había creado una metodología. Hay una frase terrible y elocuente de Hijikata: “el butoh es un cadáver que intenta desesperadamente mantenerse en pie”.
Desde las primeras presentaciones de Kazuo Ohno en Occidente, a partir de 1980, se multiplicaron en Europa y América los bailarines y coreógrafos identificados con esta corriente de danza. Pero observa Greiner: “El cuerpo en crisis experimentado por el butoh necesita nacer en cada lugar; no tiene sentido hacerlo de manera genérica. Es preciso acercarse cada vez más a las concepciones del llamado “cuerpo muerto”, que maduradas a través de cinco décadas sobreviven aquí y allí creando nuevas configuraciones muchas veces extremadamente banales”. Y particularmente sobre el butoh en el propio Japón, dice: “Hoy es un fenómeno bastante irrelevante, con raras excepciones. Muchos de los bailarines japoneses que ofrecen ‘workshops’ por el mundo trabajan, en su mayoría, sobre imágenes marketineras del butoh con el fin de sobrevivir alimentando algunos mitos que se fortalecieron durante el proceso de su evolución. Pero creo que el pensamiento butoh y toda la discusión que propone sobre conciencia, crisis y metamorfosis continúan siendo muy pertinentes en la producción contemporánea”.
sábado, 14 de agosto de 2010
Roland Barthes, el Japón y nosotros, 2: (por Hernán Faifman)
Ante todo, pequeña aclaración: soy un amante de Barthes, soy un tipo cuya vida no podría haber tenido ni el mismo desarrollo (y su cumbre lógica, el mismo desenlace) sin Barthes. Desde la más pura e íntima convicción puedo afirmar que la razón primordial por la que me dedico a la literatura y a la teoría literaria son los brillantes análisis de Barthes. Mi visión del amor, o mejor dicho, del discurso amoroso que define y encarcela al amor, está viciado y atravesado por Fragmentos de un discurso amoroso, texto excelente del semiólogo francés. Por último, para no abrumar, haré una última confesión/concesión: Japón, ese país que se me dibuja tan nebuloso y exótico gracias a las operaciones realizadas en mayor o menor medida por ciertas necesidades políticas, económicas, académicas e institucionales, adquiere bajo la mirada de Barthes nuevos matices y colores. Japón deja de ser un país, y me animo a decir que se convierte en lo que realmente es: un espíritu. Ahora sí, me disculpo por esta cháchara y prosigo al desarrollo del tema que nos compete.
A riesgo de aburrir al lector experto y simplificarlo in exceso para el aficionado, quisiera comenzar con un pequeño resumen de cuál era la situación teórica en la cual Barthes se encontraba antes de su viaje a Japón. Este primer Barthes (pues Japón es un punto de inflexión tan importante en su vida que, a partir de él, comienza una nueva etapa discursiva) había analizado, con un éxito sin precedentes, los discursos mitológicos que legitimaban a la sociedad burguesa de su época. Bajo un interesante andamiaje conceptual, era capaz de descubrir cómo el vino oficiaba de representador de la sociedad francesa, cómo los logros de una poeta pre-adolescente eran usados para enaltecer el leit motiv por excelencia de las clases acomodadas (si se va a tener éxito, que sea joven, y si vas a ser exitoso, que sea individual), etc. Todas estas capas de significación que rodean a cualquier objeto cultural son abrumadoras cuando se conocen, y aún más si se es semiólogo. El estructuralismo, a su vez, seguía siendo una influencia decisiva sobre las ciencias sociales. Pero empezaba a exhibir sus límites: la posibilidad de entender la narrativa (y de estudiarla en términos de estructura) dejaba afuera muchos conceptos, tales como la materia psicológica.
Quizás abrumado por la carga de Cassandra (poseer saber y conocimiento, aunque impotente para cambiar la realidad circundante), Barthes decide emprender, en 1950, un viaje a Japón. La decisión era, por supuesto, radical: el movimiento desde una cultura altamente semántica (es decir, una cultura donde cada quien podía conocer e identificar todos los signos), a otra donde esta tarea resultaba imposible no solo por la barrera idiomática sino por falta de puntos de referencia concretos (cualquier persona que haya salido de su país, aunque sea solo una vez, y abierto su horizonte a otras culturas entenderá este punto sin mayores complicaciones). La solución de Barthes, es la misma que tomaría cualquier semiólogo orgulloso de su condición: partir del Japón real, aquel ente fáctico identificable en un mapa, y desde allí crear un sistema, un Japón propio, un Japón surgido de las percepciones de un foráneo: “También puedo sin pretender en absoluto representar o analizar la menor realidad (he aquí los gestos mayores del discurso occidental), tomar de alguna parte del mundo (allá) un cierto número de rasgos (palabra gráfica y lingüística) y con esos rasgos formar deliberadamente un sistema. A este sistema lo llamaré: el Japón”.
Si bien el viejo Roland es cauto a la hora de equiparar este Japón sensorial al Japón real, me doy el lujo de cometer la osadía. ¿Qué fascina a Barthes de Japón? La absoluta falta de centro, el vacio del signo, la simpleza, si se quiere, de los cimientos constituyentes del Japón, en comparación a un mundo occidental que tanto lo acomplejaba. Un ejemplo de esto ya ha sido canonizado por la crítica: la ciudad de Tokio, dueña de un centro vacío donde habita el emperador, en comparación a ciudades occidentales que tienden a orientarse hacia el centro. Otro ejemplo de gran calidad: la comida japonesa tampoco posee un centro de mesa, lo cual lleva a Barthes a describirla como el “relámpago de lo crudo”. Fragmentaria y ornamental, ni un símbolo más, ni un símbolo menos. El haiku, tema sobre el cual nos explayaremos más tarde, provoca el mismo placer: una escritura que solo vive por el momento, cuya misma simplicidad es su específica norma, a diferencia de la ostentación occidental. El vacío llega hasta las calles: según Barthes, la numeración de los domicilios no cumple ninguna función orientativa. Para orientarse, el peatón debe crear su propio sistema de ubicación, uno que le permita transitar sin problemas. En estos dos párrafos, ya están en germen varios problemas que obsesionarán a Barthes durante la época de los setenta: el autor como escritor (aquel que debe crear su propio sistema de orientación literario), la falta de centro, el vacío como un placer simbólico, la lengua literaria (es decir, la lengua en su estado mas simbólico) como el lugar del goce, la exploración y las tensiones. Japón, como vemos, no es solo un punto en el itinerario de un viajero: es el lugar de la revelación teórica, una especie de Monte Sinaí critico.
Se me reprochará, quizás con justa sospecha, que El Imperio de los signos es un libro marginal en la producción de Barthes, una pequeña gota en un océano de grandes ideas y por tal, todas mis inferencias se basan en un forzamiento de los hechos a las necesidades de este artículo. Y aquí me volveré terrorista y contestaré: no es marginal, es fundamental. Para muestra, un botón: durante este viaje, escribe su artículo más famoso “La muerte del autor”, un auténtico llamamiento a liberarse del mal de la interpretación y de la odiosa figura del autor, utilizada para justificar las ideas más disparatadas posibles sobre un texto y tratar de asignarle un significado último, consumible. El Japón barthesiano en toda su fuerza: el placer textual, del significante, la conformidad y el deleite de los márgenes y los centros vacíos. Las consideraciones prosiguen, y se transforman en un proyecto: ahora Barthes se obsesiona por lo novelístico sin la novela, es decir, por la forma de la novela, pero sin el formato de esta. Y aquí, de vuelta, resuena Japón: El haiku, un arte que permite borrar la subjetividad, registrar sólo instantes y el tiempo que pasa. Es decir, el haiku es la fuerza de la descripción (o la descripción de la descripción, que Barthes llama “incidentes”), a su extremo. Tomemos un fragmento, al azar de Incidentes, último proyecto de Barthes antes de morir:
“Hoy, 17 de julio, el clima es espléndido. Sentado en el banquillo del jardín y entrecerrando los ojos como para obliterar toda perspectiva, del modo como lo hacen los niños, veo una margarita en el parterre, aplastada contra el prado en el otro lado del camino ”.
Ahora permítanme transcribir otro fragmento, esta vez de Barthes hablando sobre el haiku en La preparación de la novela:
“El viento de invierno sopla
Los ojos de los gatos
Parpadean"
Increíble, maravilloso, hasta qué punto me hace sentir el invierno este haiku de Matsuo Bashô. Se podría decir, en última instancia: intenta hacer con ese poco de lenguaje lo que el lenguaje no puede hacer: suscitar la cosa misma. Haiku: lenguaje en tanto límite extremo de su potencia, de su eficacia, verdaderamente, el discurso, cuando compensa la lengua, cuando la remunera”.
Como ha quedado evidenciado, es posible (y saludable), leer Incidentes como la culminación del proyecto novelístico que Barthes elabora a partir del haiku: una escritura que se alimenta del momento presente, que solo desea transmitir la emoción instantánea y el peso del sujeto. La pura subjetividad unida al placer de las formas breves. El fragmento que transcribí es notable en su intención: Barthes intenta lograr esa “remuneración” que el haiku realiza con la lengua japonesa, pero a partir del francés. Este fragmento nos quiere transmitir el tiempo que hace, de ahí la economía tan haikiana, o haikish, de la descripción: el detalle de la margarita aplastada en el camino. Otro fragmento lo ilustra con mayor claridad todavía:
“Aunque esto: una mancha, una tenue mácula de algo, quizás mierda de paloma, en su inmaculada capucha”.
De vuelta, economía extrema, puro presente, la descripción en su máxima expresión: Barthes fagocita al haiku.
Me permito concluir con dos consideraciones personales. Por un lado, no se me ocurren muchos casos donde un país haya tenido una influencia tan gigantesca sobre un pensador canónico del siglo veinte. Y por otro, con todo esto en mente, se debería realizar una revisión del apoyo barthesiano en el post-estructuralismo. Afinidad teórica, límites del estructuralismo tradicional….¿O quizás, la influencia oriental sobre un occidental con tendencias obsesivas? El lector, como siempre, será el jurado.
viernes, 27 de noviembre de 2009
Dôgen/Lacan 1: Experiencia del Análisis, experiencia del Zen
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Este blog ha sido pensado para estimular una conversación entre gente interpelada por cuestiones similares. Quienes lo visitan constatarán que no se trata de simple "japonología". Más bien procura, como sugiere su lema, entender qué aspectos de "Japón" podrían contribuir a la aclaración de encrucijadas de nuestros contemporáneos. Una de ellas tiene que ver con el Zen y sus relaciones con Occidente. Porque conviene aclarar un asunto: cuando Japón, y dentro de él el Zen, dicen "Occidente" pueden estar pensando en una o varias de estas tres cosas: la Modernidad, el Cristianismo y el Análisis.
Desde enero y febrero de 2010 un ciclo de seis conferencias intentará desmenuzar en Buenos Aires el intríngulis de las relaciones entre el Psicoanálisis en versión Jacques Lacan y el Zen en versión Eihei Dôgen. En tanto sociólogo y antropólogo, propondré una "observación" lo más argumentada posible. En tanto que practicante, mi observación será inevitablemente "participante". Será, entonces, la crónica o registro de un "observador participante", abiertos a la conversación y al intercambio de pareceres entre analistas, meditantes, público en general. El anuncio de esta actividad empieza a estimular intercambios, de los cuales me congratulo. El cruce o encuentro del Análisis y el Zen es sin duda una tarea que compete a muchos que están deseando contribuir a tal aclaración.
Sigue el texto de presentación de las jornadas.
Un fenómeno cautiva (y estremece) al pensamiento contemporáneo: la fábrica racionalista amenaza derrumbe. Se agrieta la razón entendida como ego cartesiano. Cunden sospechas ante cualquier verdad que sólo sepa acreditarse con argumentos a priori. En respuesta a sus dudas, el hombre que quiere conocer busca un discurso diferente, capaz de encontrar apoyo en la experiencia. ¿Experiencia? Una que surge del encuentro entre el aclaramiento de la mente (skolé) y prácticas de vida (háiresis). Una que, al adentrarse en el enigma de la existencia, lucha por transformarla.
Interesa el cotejo de dos eminentes antropologías de la experiencia:
- Al Este, cierto zen, el de Dôgen Zenji (siglo XIII).
- Al Oeste, cierto psicoanálisis, el de Jacques Lacan (siglo XX).
De Lacan hablamos sin descanso. En cambio, ¿qué sabemos del zen?: ¿es religión, es filosofía, es yoga, es plegaria, es terapia? Una clarificación resulta urgente para entender hasta qué punto Dôgen y Lacan han de medirse en el poco balizado terreno de la experiencia.
Porque ambos muestran ser maestros de experiencia:
- Tenaces para ensayar sobre sí mismos nuevas prácticas de existencia.
- Hábiles para transmitirlas metódicamente volviéndolas comunes, humanas. Por así decirlo, universales.
Tender puentes entre ellos equivale a observar cómo abordan dimensiones cruciales de la existencia:
- Lo real, la ilusión (ambos atrapados en la redada del lenguaje).
- El placer y el dolor (ambos sujetos al ansia/deseo).
- La mente y el vacío (ambos anhelando un más allá de lo pensado).
Ahora bien, ¿estamos prontos para ser interpelados por la experiencia? ¿Estamos de acuerdo en afirmar que no hay conocimiento sin una íntima conexión entre los datos de la mente y el pulso del corazón? Este ciclo indaga en la cuestión.
jueves, 15 de octubre de 2009
Se reúnen los cerebros del zen
Se trataba de un seminario restringido, conviene precisarlo. No secreto, pero de lo más reservado. No privado, aunque sujeto a expresa aceptación, mediante aviso recibido por e-mail, supliendo una invitación formal (según el modo, corriente en las universidades japonesas, de convocar a un seminario que se desearía co-optado). Por mi parte buscaba ver de cerca a Shizuteru Ueda, catedrático de filosofía religiosa, último elefante de una estirpe cuya continuidad, aunque deseable, no está garantizada. Quería percibir el ambiente que rodea sus cada vez menos frecuentes presentaciones en público (estamos en 2009 y tiene más de 80 años, por cierto muy bien llevados). Una quincena de participantes, cuatro del cuadro femenino. Supuse desde el inicio que eran sin falta profesores: poco a poco mi sospecha se vio confirmada. Todos se mostraban algo sorprendidos al verme aposentado, único extranjero en la contienda. Sigue crónica de lo que pasó, escrita a vuela pluma durante el evento. Lo contaré en presente, ya que así lo fui escribiendo y así queda.
Me inclino apenas desde lejos, saludo con parca reverencia, al modo usual nipón para desear un feliz año. Ueda sensei se acerca afablemente, me da la bienvenida. Hace notar que estuvo varias veces en Barcelona (marca tres con los dedos, levantando índice, anular y mayor, al estilo japonés). De la ciudad guarda buen recuerdo. Le cuento que estoy en contacto con Hosshinji y Sojiji (templos eminentes del soto zen) y con la Universidad de Nanzan (Instituto de Investigaciones Culturales y Religiosas). El doctor Ueda asiente, ensalivando su silencio como si fuera un dulce de garbanzo. Está aceptando mi carta de presentación para un cónclave al que, en rigor, nadie me ha invitado. Es enero en Japón, es invierno severo, y allí se reúne la flor y nata de los observadores académicos del budismo y del zen.
Ueda es menudo sin ser encorvado, siempre sonriente, en todo llano. No se quita un instante una especie de boina o bonete de lana azul sin borla, un tejido de trama muy abierta. Se siente a gusto entre los suyos. Se ve que le gusta la discusión que se avecina. Usa una pequeña cartuchera de estudiante color pastel, que abre sobre la mesa. Elije un lápiz de punta afilada, verifica con el dedo que su instrumento pincha. Me mira y parece sonreír. Percibió que lo observo y tal vez adivina que estoy allí con ese único motivo. Sus ojos me dicen lo que ya conocía por sus fotos: es sagaz para captar la mirada ajena; y es sensible al humor de reírse de sus propias tendencias, por ejemplo el gusto de ser (ad)mirado.
Se saca la chaqueta, la cuelga del respaldo. Queda en mangas de camisa (sin camiseta, estoy seguro), apenas recubierto por un leve chaleco. Para el frío que hace en la calle (Ueda no vive lejos del lugar de reunión y llegó andando), ¡todo un forzudo, enfrentando, veinte años después de su retiro, las heladas ventiscas del invierno kiotense! Con el lápiz hace marquitas de mosca de arriba a abajo, paralelas a las tiradas del muy difícil texto que hoy va a estudiar el seminario: Gô Kyô Shô, célebre escritura de la arcaica escuela Kegon. Todo un alarde de erudición budista. Ueda sensei se limita a escuchar al ponente. Uno de sus más jóvenes discípulos hace la presentación técnica e histórica de una escritura arrevesada. El senior o senpai mira atento al junior o kohai (¿acaso su heredero?), quien ha de jugar la difícil partida. Ueda se sienta enfrente mío (adiviné cuál sería la ubicación natural de los presentes) y puedo seguir sus gestos muy de cerca.
De tanto en tanto asiente con la cabeza, de modo imperceptible. Pone esa cara estudiadamente seria, propia de los japoneses cuando quieren dejar de manifiesto que están prestando profunda atención: labios suavemente cerrados, expresión seria sin ser tensa o grave, cabeza inmóvil, hombros relajados, ojos entrecerrados. Como alguien dispuesto a mantener la misma posición durante horas si es necesario. Me sorprendo al percibir que la descripción de la postura de quien está sentado meditando es idéntica (Ueda lleva toda una vida practicando zazen. Y se le nota).
Todos toman notas aplicadamente, muchos tienen lapicitos puntiagudos, necesarios para el trazo de caminos de mosca. Yo me sumo y escribo estas notas en vivo, a mano alzada, ante la aquiescencia general, aunque a un ritmo bastante más veloz del habitual. Les parece que me interesa lo que pasa y que no quiero perderme detalle (eso piensan sin duda los que ya no me indagan). Interrupción de la dama más joven: curiosea en voz alta ante un término técnico que el ponente acaba de emplear. A ambos lados de la joven, dos señoras mayores gastan sendos kimonos de invierno de colores claros. Una de ellas está todavía intrigada por la presencia del único extranjero del grupo. Me espía de vez en cuando, sin dejar de atender a sus cuerdas de caracteres kanji (el presentador lee, bajando lentamente la cabeza, y luego de derecha a izquierda, el texto que cada uno tiene delante), ni a sus trazos de paso de insecto en papeles cada vez menos blancos. Ha de suponer que entiendo del tema tanto o más que ella. El pizarrón se llena de trazos jeroglíficos, producto de lápices belleda de color brillante: brotan glifos que, traducidos, dicen kendô, jidai, satori no shukyô, términos acuñados hace muchos siglos. En la pizarra no caben más palabras. Hay que borrarla y rellenarla de prisa, al ritmo de otras preguntas estudiosas, aplicadas, que buscan ser lo más técnicas posibles.
Me sorprenden las voces de mujeres y hombres. Un modo de hablar que no escucho en la calle, en comercios o en anuncios de trenes. No hay en la sala acentos campesinos, ni tonos de funcionario municipal, ni el vibrato propio de los vendedores de un supermercado. Todas son voces cultivadas, con perfecta modulación, de una intachable pronunciación que facilita su vertido fluido, casi musical, en el pentagrama del procedimiento académico. Lo consiguen a pesar de la evidente dificultad del tema. Un tipo así de voces, ¿dónde las he escuchado? Al cabo de un rato empiezo a preguntarme: ¿en el teatro kabuki, o en boca de los kataribe (cuentistas de las plazas y hoy de las radios), o en los textos leídos en off que acompañan explicaciones usuales en las exposiciones de un museo? Se trata en cualquier caso de tonos elegantes, incluso cuando se los recibe desde una estética no japonesa. Ninguna dama tiene voz de pajarito, corriente de acuerdo a un canon más popular. Timbres con clase son estos, de buena clase intelectual. Como en otras agrupaciones, la distinción (Bourdieu dixit) no conoce distingos, se reconoce por pequeños detalles, se auto-reconoce desde la distancia y permite eliminarla en un ensalmo.
Las voces confirman lo que el ojo había divisado: la ropa de todos se ve muy sencilla, usada, en ocasiones vieja. Pero la higiene extrema de los cuerpos (ajenos a cualquier ayuda desodorante) y la estricta limpieza de las prendas (recién salidas de tintorería) dan a los presentes un aura noble, por momentos atractiva. La corbata no comparece, lo cual era previsible: ¡podrían, por favor, confundirlos con empleados o funcionarios! Abundan polos, blusones, camisas algo abiertas. Sospecho que nadie se puso camiseta. Me pregunto cuántos debajo del pantalón llevan esos calzoncillos largos de ciclista, con bellos colores fosforescentes y elasticidad de lycra que me permiten atravesar imperturbable el invierno sin tregua de Kioto.
Porque ocurre que estamos en la ciudad de Kioto. Concretamente, en la prestigiosa Universidad de Kioto. Para más remate, en el notorio Kyodai Kaikan, sede del seminario en el que, antes de Shizuteru Ueda, han hecho presentaciones Keiji Nishitani, Hajime Tanabe y Kitarô Nishida. La Escuela de Kioto, formada por los anteriormente mencionados, proyecta su sombra sobre la filosofía japonesa que se enseña en la universidad y, acaso, sobre lo (mucho o poco) que se piensa de nuevo en el Japón de nuestros días. El seminario de este domingo gélido permite percibir una característica decisiva de la mencionada Escuela de Kioto y, detrás suyo, de la cultura japonesa clásica. Porque, teniendo lugar en 2009, nuestra reunión no deja de quedar agazapada en algún momento felizmente ocurrido entre los siglos VIII y XX. Esta característica intelectual a que me refiero, y que consiste en mezclar muy libremente épocas y sustancias, no se deja definir de modo escueto. Si la llamara “eclecticismo”, estaría dando una imagen incompleta y mezquina de una metodología de pensamiento que, cuando se la practica, resulta precisa y rigurosa. Si la llamara “sincretismo”, estaría deteniendo, paralizando, la reflexión en su “momento” religioso. Lo que importa de esta nueva y antigua filosofía japonesa (que por cierto empieza a ser pensada también por no japoneses, en Japón y en Occidente) es su capacidad para inter-penetrar (Ueda lo saca de Dôgen Zenji), atravesar (ahora se sirve de Meister Eckhart) y sintonizar (hubiera dicho el cibernético Shannon, de estar presente) ondas de pensamiento que, leídas en su dimensión únicamente ideológica, no tardarían en manifestar sus discrepancias. Porque: ¿cómo “integrar” las ideas de la rancia escuela Kegon con las del zen de Dôgen o las del alemán Eckhart, por poner un ejemplo que Ueda conoce perfectamente? Nadie de la sala está pensando en realidad en “integrar”: todo parece fluir mediante un régimen espontáneo de continuidad-discontinuidad; todo indica que el pensamiento sistemático no es más que un aspecto del saber buscado, incluso si éste se limita a la comprensión racional de un asunto.
A medida que avanza la tarde del domingo, la concurrencia revela una topografía inevitablemente irregular. El maduro profesor de mi derecha se adormece, exhibiendo al principio una lucha sincera contra el sueño, luego entregándose complaciente a tan mundana pasión (muy mal vista por el zen, todo hay que decirlo). Se echa en brazos de Morfeo de esa forma confidencial, semi-clandestina, que todo japonés lleva cultivando desde que empieza a calentar pupitres en la escuela primaria, pasando luego por facultades, trenes, bibliotecas, salas de espera de hospitales y, en ocasiones, tediosas cenas de camaradería. En lo que a aulas se refiere, los aquí presentes de seguro tienen varias décadas de experiencia en los lomos.
Con su lápiz los despiertos puntúan el texto que el ponente se empeña con sumo cuidado en desmigajar. En Japón el pensamiento empieza por la lectura minuciosa de los textos y crece en la lenta germinación de unas semillas de atención, relectura continuada y tozudo esfuerzo. Es la misma actitud que creo percibir cada vez que un director de orquesta japonés se muestra en plena acción en un concierto: hay devoción, hay entrega; pero: ¿siempre hay arte? Traducido al seminario de hoy, sobre el budismo más arcaico y abstruso de Japón, no dejo de preguntarme: ¿puede una “palabra razonable o verdadera” (kotowari, la llama Dôgen) surgir en estricta “continuidad” y en pasiva obediencia a unos textos, por más venerables que estos parezcan? Lo que surge de tales disposiciones tal vez se llame academia, o predicación erudita, pero se arriesga a contener buenas dosis de obediencia de juicio (lo digo tomando prestada una expresión propia de otra tradición espiritual, la de los jesuitas de Japón, muchos de cuyos miembros han hecho progresar siglos nuestra percepción occidental del zen japonés). Acatamiento de la mente sería lo que, de entrada, lleva a preferir lo que parece más verdadero sólo por ser más antiguo y establecido. En la medida en que así estuviera sucediendo (cosa que naturalmente queda por discutir), el zen saldría huyendo de la reunión, pies en polvorosa. Quizá zen sea hoy entre nosotros, aquí reunidos en Hyakumanben, ese profesor de Hanazono que tengo al lado y que duerme sin desmerecer. Igual ya escuchó cuanto valía la pena escuchar y, con los deberes hechos, pudo irse de paseo, a los cerros libérrimos de su impávida Úbeda. Porque zen es continuidad Y discontinuidad, es el texto Y su silencio embarazado, es la razón Y su sueño. Bien sé que nunca resulta fácil romper, ni es simple callar, ni resulta sencillo soñar o tan siquiera dormir plácidamente, como en apariencia consigue sin embargo mi vecino.
Basta que Ueda sensei levante las pestañas para que el ponente cometa una pausa. Con su voz de hombre mayor (pero nada cascada o enronquecida), el maestro propone al joven una breve acotación. Tras la cual, la concurrencia vuelve a su ruido de panel, de panal industrioso. Porque, cuando alguien presenta, en la sala mullida no impera un silencio de iglesia: los participantes interrumpen y, si no, acompañan por medio de murmullos, suaves risas, suspiros o efímeros ¡oh!, ¡ah! de asentimiento o sorpresa. En nuestra reunión académica nipona estamos obrando igual que los personajes del Genji Monogatari (Historia de Genji) en la Kioto del siglo XI, hace exactamente mil y un años. Cuando empero quien habla es Shizuteru Ueda, todo se vuelve diferente: se escucha de lleno su voz, pocos respiran, nadie tose o levanta la taza de te (sencha de primera: atención del anfitrión, decano de filosofía). Y, por supuesto, nadie interrumpe. Cuando el sensei calla, se establece una pausa (ma), esa técnica tranquila y prudente que los japoneses han enaltecido, desde Murasaki Shikibu a Yasunari Kawabata: consiste en dejar resonar lo que acaba de ser dicho, mediante un silencio de duración indeterminada, en especial cuando quien acaba de hablar es tenido como primus inter pares.
Olvidaba precisar una cosa: el seminario se desarrolla en torno a una única mesa rectangular, sin presidencia visible (a pesar de lo cual ya sugerí que uno puede intuir el lugar de cada cual), con sillas iguales para un grupo con edades que oscilan entre los cuarenta y los ochenta y dos años. Como en muchos otros asuntos, la universidad sigue en esto a oficinas y fábricas: la idea es que, en Japón, la autoridad jamás se ostenta (se consideraría grosero), aplicándose en cambio a través de palabras que se solicitan, y de respuestas dadas con toda la intención, con la certidumbre de que serán tomadas en serio.
Mi vecino durmiente está despierto ahora: se rasca la nariz y parece que piensa. Con el tiempo yo también llego a ver sin mirar. ¡Cuántas cosas de mi propio quehacer estarán los demás advirtiendo en torno a nuestra mesa, a pesar de que nadie me mira directamente, ni siquiera la dama aquélla, la del kimono, demasiado ocupada con sus trazos de mosca!
Atención: en esta asamblea de letrados que hablan y, seguramente, escriben artículos en revistas de trazo apretado y parcas ilustraciones, alguien hay japonés que no pinta palitos. Es el hombre más joven, el más atlético, el que no lleva gafas, el único con barba y cuyo pelo (más largo que los demás) se muestra cuidadosamente despeinado (aunque no lleva permanente). Sólo él está grabando la sesión con un i-pod negro reluciente. Aunque por los gestos de su cara (jamás interviene hablando), bastante de lo dicho pareciera no ser de su agrado. Me recuerda la apariencia europea que adoptan ciertos japoneses retornados de Francia. Pasan por modernos. Decido por mi entera cuenta y riesgo: ¿y si fuera un prof de philosophie française que asiste hoy por compromiso, presionado hasta el agobio por su ansioso decano? Si tal fuera el caso, su mente no cesaría de vagar entre Michel Foucault y el budismo de la era de Nara; se afanaría derridianamente, sin saber qué conviene des-construir: si los postulados de un budismo multi-centenario entre chino y japonés, o a esos colegas suyos tan plenamente estructurados, casi anti-sísmicos. Un último dato, cuyo sentido se me escapa: el hombre trajo su propia botellita de café, declinando la oferta del decano.
A todo esto, las damas se levantan, una por una, con la obvia intención de visitar el baño. El ritmo de ellas pareciera estudiado: con pasitos rápidos y leves van saliendo, más o menos a razón de una cada quince minutos. Lo voy controlando con disimulo en mi reloj (de paso constato que han transcurrido ciento cinco minutos desde el comienzo de la sesión). Todos empiezan a notar que la cosa no da para más. Se ponen a hablar sin un orden o un ritmo precisos. Aparecen palabras en inglés o francés, a fin de comparar lo que estaban discutiendo con cosas de otros países o autores: cry, meditation, categorize, correspondance. “Discutir” no define de modo correcto lo que ocurre en la sala. En realidad, en Japón raras veces “se discute”. Se practica más bien la intervención antistrófica, como en el teatro griego: cada parlamento del presentador (el protagonista) es comentado por otras voces, colectivas y anónimas (en la tragedia de Sófocles o en las odas de Píndaro, dos coros cantan simultáneamente). A veces las voces concuerdan, otras parecen discordantes. En una discusión japonesa, no existe presunción de sinfonía. La afluencia argumental a veces parece cacofónica. La señora a mi izquierda se atasca en un razonamiento elemental y precisan tres intervenciones para hacerle comprender que sólo estaba oyendo mal un vocablo. Ella se sonroja. ¡Un paso en falso!: motivo supremo de vergüenza nipona. Se limita a decir con la mirada: ¡son cosas de la edad!
Se levanta la sesión finalmente, entre movimientos de colegiales alegres y amas de casa inquietas. Y yo que había ido a escuchar a Shizuteru Ueda, ¿no es demasiado poco lo que éste se ha prodigado? Me digo que al menos he asistido a una exclusiva representación a cargo de los ronin de la Escuela de Kioto. En el vocabulario histórico japonés, ronin designa al guerrero que quedó sin señor a quien ofrecer su sacrificio, cuando es posible, su victoria y, cuando resulta inevitable, su valerosa muerte (en Japón siempre recuerdan la célebre historia de 47 ronin buscando vengar al amo asesinado). Pues bien: el último samurai filosófico de la Escuela de Kioto, Keiji Nishitani, ya no está allí presidiendo sus filas y amparando el valor de ilustrados vasallos.
Llegamos a la moraleja de este encuentro entre eruditos de experiencias ajenas (ya que, exceptuando el caso de Shizuteru Ueda, pareciera que, para los profesores presentes, el zen es sólo o sobre todo un tema para estudio): ¿acaso la condición de ronin – hombre dispuesto a todo, pero carente de maestro – no tendría que constituir el comienzo de un pensamiento huérfano y, porque huérfano, (si hay suerte) original? El intelectual huérfano se ve continuadamente obligado a pasar, ante sí mismo y los demás, el duro examen de la pertinencia, así como el de la densidad de sus propios planteamientos.
Vuelvo a casa en el tren, recordando un decir de Gregorio Klimovski: “Los exámenes habría que pasarlos diez años después de cursar. A esas alturas se sabría qué hemos conseguido recordar. Sólo podríamos hablar entonces de lo asimilado”. En nuestro seminario de esta tarde pasada, mientras todos hablaban Ueda cerraba los ojos, por momentos. Parecía dormir. Pero de pronto, una y otra vez, saltaba interrumpiendo un argumento y dando su opinión. Mucho es sin duda lo que Ueda ha aprendido y recuerda. Eso hace que sus textos nos lleguen luminosos, cercanos, dotados de una inconfundible aura de novedad. Y eso a pesar de que, con su reconocida modestia, a menudo sugiere que no hace más que repetir lo que otros han dicho. Con el tiempo se sabrá si lleva o no razón. Y si ha sido capaz de comunicarla a sus escuderos.
Zen y la Escuela de Kioto
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El zen es un aspecto crucial de la traducción que de Japón intenta producir Occidente. En los años que corren y en los que seguirán. No es de extrañar que este blog lo tenga en la mira. El zen está cerca, en dos aspectos indisolubles. Me interesa como practicante de zazen, meditación sentada en la que me considero simple dojin (hombre del camino, o sea un hombre en camino, alguien en marcha, vamos). Y me atrae, asimismo, como viga maestra de la tradición más fecunda del pensamiento japonés, la que une a Eihei Dôgen (fundador de la rama Soto) con la filosófica Escuela de Kioto contemporánea. Viniendo como vengo de las ciencias sociales, y para resumir la situación, en materia de zen me atrevo a solicitar la condición de observador participante.
Mientras reflexiono sobre la participación de japoneses y occidentales en la experiencia práctica del zen, no dejo de hacer crónica de algo que (en Japón y poco a poco en otros países) ocurre paralelamente: comienza a desarrollarse un campo fértil e incitante para la antropología filosófica occidental. En el apartado zen de este blog, hoy cuelgo la crónica de un contacto reciente con la crema académica del zen japonés, en torno a Shizuteru Ueda, su principal exponente vivo. No se habla aquí por ahora de Filosofía de la Nada. Esta nota se limita a describir el ambiente de un encuentro de la cumbre pensante del zen.
sábado, 15 de agosto de 2009
Más allá de la religión (shomyo, gagaku, gregoriano)
Durante mis últimos años en Japón seguí con atención el acercamiento entre budistas y sintoístas, y el que ambos (sobre todo, los primeros) fomentan con el cristianismo realmente existente en el archipiélago, me refiero al de los misioneros, y en primer lugar al de los jesuitas. No miro el asunto como persona religiosa. Soy un simple laico practicante del zen. Lo aclaro para llegar velozmente a la pregunta crucial: ¿pueden encontrarse los credos fuera de una dinámica que los lleve más allá de lo que eran (más lejos de donde estaban) antes de su encuentro?
Los encuentros interreligiosos atesoran notable grandeza. Así, por ejemplo, ciertas comunidades religiosas se reúnen desde 2001 en Tokio. Rememoran el ataque a las Torres Gemelas de New York desde una óptica ajena a cualquier exclusivismo. Al exclusivismo político, que reparte de forma injusta el naipe de la responsabilidad (para estas comunidades reunidas, no hay crítica solvente de la violencia terrorista fuera de una aclaración sobre la violencia institucional de estados basados en la realpolitik). Y al exclusivismo religioso, cuando una religión reduce el aporte de las demás a mero humanismo en camino hacia la verdad (de cuya universalidad se siente intérprete y depositaria).
La celebración a que quiero referirme tiene cada año lugar en un recinto público y bajo autorización ad casum (la Constitución de 1947 prohíbe todo proselitismo). Consiste en el encuentro antistrófico de tres coros que, lenta y suavemente, suben al escenario entonando: los budistas shomyo; los sintoístas gagaku; los cristianos, gregoriano. Uno se remonta de inmediato a los respondones coros de Sófocles, o a aquellos tres ríos sagrados cuyo encuentro en Allahabad dibuja la nervadura de la espiritualidad hindú: Ganges, Yamuna y el subterráneo e hipotético Saráswati, confundidos y difundidos en camino hacia un océano insondable.
Mientras se escucha la mezcla de armonía y disonancia de tres torrentes conjuntados, uno medita (¡es el fin perseguido!) en las progresivas acomodaciones, transacciones, renuncias y mutaciones que serían necesarias para que esa riqueza espiritual se vierta en un cauce transitable. Aunque cada grupo entona su música, todos entienden que el resultado produce (conduce a) un concierto mayor, que vive de/por la coexistencia entre voces inicialmente disímiles. La audiencia escucha en silencio, engalanando la ceremonia con símbolos comunes a las tres creencias: campanillas, humo de incienso, reverencias y otros gestos corporales.
Hechos diálogo interreligioso, sin embargo, muchos encuentros bien intencionados con frecuencia conducen a simple medición de distancias, apreciación de contrastes o confección de listas de grandes y menudas divergencias, dentro del corralito del sentido común inmediatista de cada uno. Algunas diferencias tienen que ver con los mecanismos discursivos utilizados para explicitar la fe de cada uno. Otras con los sistemas de autoridad vigentes en iglesias de las que cada una de aquellas comunidades cantantes forma parte. Y existen, finalmente, los meandros de una historia cultural de la que cada religión es parte y en la que, de forma singular, cada una se vuelve existencia. Sin distancia no hay relación, recordaba un gran filósofo del siglo XX. El contraste con otros (y hasta la oposición con otros) marca una primera etapa en la configuración de la propia identidad, apostilla otro notable pensador más reciente.
O sea que la diferencia constituye de entrada un elemento positivo, definidor de lo propio, catalizador de la creatividad personal dentro de un paradigma determinado. Uno acepta su identidad como acepta una patria: en parte se apoya en ella y se enorgullece sintiendo pertenencia; y en parte se constata perturbado por muchas de sus oscuras manifestaciones históricas. Uno acepta su identidad como hereda una familia: con sus filias y fobias, con sus vuelos y taras.
Las comunidades japonesas a que me refiero buscan procedimientos que permitan organizar un diálogo que acabe no siendo doctrinal o abstracto, vindicativo o cicatero. Expertos en sus respectivas teologías, las utilizan para elaborar reglas heurísticas capaces de construir un campo común, entendido como terreno enteramente nuevo. No pretenden destruir su propia iglesia (aunque en ella encuentren reticencias, cortapisas y hasta marginaciones). Ni tratan de superar, eludir o sortear la herencia que les toca y que aceptan de forma manifiesta. Lo que intentan es atravesar su pertenencia original. Atravesar, noción fundadora del zen: llegar a ser lo que se es, en el proceso de divisarlo en transparencia. Despertar, dirán esos cristianos, arrimándose al budismo. Llenarse de gracia o de espíritu, responden los budistas compaginando vocabulario y sentimientos. Porque, en el encuentro profundo que buscan, no tratan de demostrar algo, sino sólo mostrar (en el sentido mostrativo que Ezra Pound asigna a la poesía) el advenimiento de una experiencia espiritual común. Piensan que el hombre nuevo sólo puede nacer en un terreno de juego igualmente inédito, dando lugar a una experiencia espiritual que, luego, cada uno podrá verter en odres, antiguos o recientes, compatibles con sus creencias primigenias. Respetuosos de las particularidades propias y ajenas, incluidos credos y dogmas, sin falta les anteponen la eventualidad de una experiencia que, sospechan, ha de tener lugar más allá de la religión.
¿Dónde está, para ellos, ese más allá de la religión? Aunque casi llegan a afirmar, como aquel autobús de Londres y Barcelona, que probablemente Dios no existe, nada tienen que ver con el ateísmo ideológico, ni menos con un anti-teísmo genérico. Por contra se sitúan en el ámbito concreto y preciso, si bien crítico de lo institucional (religioso o no), de una vida sensible a las necesidades colectivas, atenta al acontecer social y político, previsora de las condiciones familiares, colectivas y ambientales necesarias para que la pertenencia a una iglesia concreta sea algo más que opio o ilusión.
¿No será todo ello una simple variante del (loable) militantismo de siempre que ya conocemos? El terreno material es sin duda el de una compasión caritativa, marca de fábrica del auténtico buscador del espíritu. Pero va más allá y atraviesa la institucionalidad inherente a toda cultura material, a fin de sumirse en la intemperie de la aventura interior. Lo que implica ciertas cosas como las siguientes.
* Amar y respetar las creencias, tanto ajenas como propias, aunque considerándolas modos particulares de la universalidad.
* Apoyarse en el cultivo de la experiencia propia y en la asimilación de la ajena, entendiéndolas como invalorables en su peculiaridad.
* Volcar las peculiaridades reunidas en el seno ignoto de un espíritu escondido que nos incluye a todos. Y que nos desborda. Y que nos deja mudos e ignorantes, incapaces de sostener con decencia una verdad absoluta.
jueves, 6 de agosto de 2009
HOMBRE ES EL QUE SUEÑA. BUDA ES EL QUE DESPIERTA
La filosofía se presenta como camino posible de un soñar despierto.
- Alude a lo que el hombre idea, maquina, espera, fantasea, descubriendo nuevas dimensiones de la existencia. Aprende a escrutarla de soslayo, con ojos entrecerrados, como hacemos para que la luz del sol no nos deslumbre. O cuando oramos. O cuando practicamos zazen.
- Esa espera no es para nada una parálisis, ni la fantasía es un fantasma. Designa más bien una tarea que transforma la fantasía en proyecto y la espera en comienzo de una marcha. Son modos de continua actualización, de una vigilia pausada y productiva.
Aprender a preguntar
¿Introducir al pensamiento?
Puede entenderse de varios modos, que son uno solo y que juntos describen una circunferencia que, de puro no cerrar, adopta forma espiralada.
- Hurgar en los principios, para empezar.
- Echar raíces en lo que creíamos saber y aprendemos a conocer.
- Asentar bases firmes sobre las que apoyarse.
- Conectarse con los propios fundamentos.
- Volver a los principios, pero mirando por ventanas más abiertas, más altas.
La rapsodia de datos y sensaciones se transforma en proposiciones, en cuestiones. Introducirse al pensamiento equivale a elaborar interrogantes, implica aprender a preguntar.
EL CUERPO
Estamos continuamente introduciéndonos en la tarea reflexiva. A poco que sepamos elaborar una pregunta, surge la necesidad de ahondar en los aspectos de un asunto o cuestión. Aparece la dimensión temática. Los temas se alinean en una fila tal vez interminable. Invito a empezar por uno que alude a lo inmediato, a lo invisible en su cercanía, a algo/alguien que estimamos u odiamos: el propio cuerpo.
¿Cómo transformar el cuerpo en objeto del pensar? ¿Qué se ha pensado con y desde el cuerpo?
julio 2009: MIRADAS AL ESTE
De forma inevitable, el conocimiento metódico incluye la comparación.
- Comparar designa un movimiento que va de lo conocido a lo desconocido. Comparar dinamiza diversos procedimientos del pensar. Unos son lógicos: polaridad y analogía; homogeneidad y heterogeneidad. Otros son espaciales: continuidad y discontinuidad; lejanía, proximidad, contigüidad, solapamiento.
- Dada la evolución del pensamiento, se abre un ámbito de comparación muy actual y fecundo: el Este y el Oeste.
Una concreción posible de este esfuerzo: la que auspician ciertas miradas occidentales sobre Oriente y Japón. Avanzar paso a paso, iniciando conversaciones sobre posibles puentes, apoyándose en cimientos verificables. Volver concretas dos nociones hiperabstractas, Este y Oeste. Aligerar rémoras ideológicas. Volver porosas las antiguas murallas divisorias. Centrarse de una vez en lo que cuenta: la experiencia del hombre en un mundo empeñado en redefinir (y relativizar) fronteras.
lunes, 25 de mayo de 2009
Suzuki, zen y militarismo
Daizetsu Suzuki.La autoridad y su sombra
Virtualia, revista digital de la Escuela de la Orientación Lacaniana, 2008)
Este ensayo pide ser entendido como una propuesta que ayude a la comprensión de ciertos aspectos del budismo zen japonés moderno y de algunos problemas suscitados por su interpretación y su práctica, no sólo desde un poco avisado Occidente, sino como consecuencia de una estrategia de divulgación en Estados Unidos de una de las corrientes del zen, la rinzai, haciéndola pasar como compendio de todo el budismo zen de Japón.
En efecto, hablar de budismo o de zen, a secas, supondría quedarse en generalidades poco específicas. Algo así como hablar del cristianismo, sin distinguir el espacio de referencia (Europa occidental, Europa oriental, América Latina, etc.) o la orientación ideológica (catolicismo tridentino, cristianismo conciliar, teología de la liberación etc.).
En cuanto al budismo, digamos que es una planta que logró injertarse en variadas culturas: hablar del budismo japonés, del cingalés o del tibetano, por ejemplo, significa referirse a planetas lejanos, en ausencia de cualquier institución unificadora como las que, al menos en versión occidental, han influido tanto en la evolución del cristianismo romano (obvia referencia a la institución vaticana). Las escuelas budistas son múltiples y sólo buscando un mínimo común denominador conseguiremos agruparlas bajo la misma clasificación .
Idéntica reflexión resulta indispensable respecto al tiempo o periodo que se pretenda estudiar. Así como, por ejemplo, en materia de periodos ibéricos castellanos distinguimos la Castilla borbónica y el actual estado de las autonomías, igual sucede con el budismo japonés: uno, o mejor varios, son los del periodo Heian, los de Kamakura, los de Meiji, etc.
Para facilitar la comprensión de este asunto, mejor reflexionar a partir de los escritos de un budista conocido en el mundo occidental (no sólo el de lengua castellana), acaso el más conocido entre todos ellos: Daisetsu Suzuki. Fue un escritor relativamente cercano a nosotros (murió en 1966 y su obra le perdura). Revisó en detalle una de las ramas del budismo zen y su vinculación con la cultura japonesa, intentando apoyarse en el asidero de la filosofía occidental. Produjo varias obras claves en inglés, como parte de sus actividades durante once años expatriado en Chicago (cuando tenía 27 años emigró, por recomendación de su amigo Kitaro Nishida, filósofo fundador de la Escuela de Kioto, permaneciendo en Estados Unidos hasta 1908).
Muchos de los materiales que en Occidente han leído los interesados en budismo zen japonés son obras de Suzuki, conocido en castellano a través de las pioneras traducciones de editorial Kier, de Buenos Aires. Al mismo tiempo, gracias a su estrecha vinculación con la mencionada Escuela de Kioto y a su larga y prolífica vida (murió a los 96 años, tras escribir más de cien obras), Suzuki se convirtió en un divulgador conocido en el propio Japón, donde sus obras gozaron de extensa difusión, durante y después de la segunda guerra mundial.
La influencia ejercida por Suzuki en Japón es fuente de una paradoja digna de mención:
- En el mundo occidental, de una parte, Suzuki constituye un autor presuntamente indiscutible (en todo caso indiscutido, y por ahora con muy pocos rivales), a pesar del sistemático enfrentamiento que plantea respecto a cualquier pensamiento apoyado en nuestras formas habituales de racionalidad hipotético-deductiva. En todo caso, su lógica se emparentaría más con la de un San Juan de la Cruz, o la de un Meister Eckhart, por no mencionar a ciertos poetas surrealistas o a algunos pensadores franceses recientes.
- Sucede que en su tierra natal, donde también es valorado, en parte gracias a su permanente manejo de la paradoja, del oxímoron, de la ausencia de contradicción, de la noción de vacío y de otros recursos a-lógicos propios del pensamiento japonés , resulta sin embargo fuente de enconadas controversias, algunas de ellas muy actuales. Éstas tienen que ver con el tema de la autoridad (espiritual, religiosa o no) y su esquinada relación con el poder (concretado en las instituciones, y notablemente en las instituciones políticas).
Ello hace indispensable reflexionar sobre el caso Suzuki, como ejemplo de los malentendidos a los que a veces se prestan incluso las mejor intencionadas empresas de entrecruzamiento cultural. Por tal motivo, esta sección en torno a Suzuki será sucinta, ya que sólo pretende abordar cuestiones directamente relacionadas con el tema general de este ensayo:
- ¿Qué relaciones se tejieron históricamente entre autoridad y poder en el caso del budismo zen japonés?
- ¿Cuál es el sentido y la importancia de la propuesta de Suzuki?
- ¿Qué críticas ha merecido su obra en la posguerra?
1) Autoridad espiritual y poder ante las crisis del sistema
Han pasado más de catorce siglos desde que el budismo llegó a Japón. Durante ese tiempo, influyó tanto en la vida japonesa que hoy resulta imposible hablar de cultura nipona sin mencionar las enseñanzas de Buda. Esta afirmación constituye el punto de partida del análisis de Daizetsu Suzuki en su libro “El Zen y la Cultura Japonesa” . También será el inicio de nuestra propia reflexión.
Aunque el budismo japonés se compone de amplio número de corrientes más o menos independientes, cada una con sus enseñanzas propias y sus distintivos sutras (capítulos o recopilaciones de enseñanzas budistas), todos esos grupos se parecen en algo: persiguen el objetivo de liberar (del sufrimiento) a la humanidad (en realidad, a cada persona tomada como individuo) por medio de la enseñanza de Sakyamuni (Buda). Comparten, entonces, el origen histórico indo-nepalí, la ausencia de divinidad extraterrena y la creencia en una salvación (concebida como he dicho en términos de liberación y ésta, a su vez, de iluminación), que cada uno puede alcanzar durante su vida y por sus propios medios. Tales rasgos hasta tal punto distinguen al budismo de otras “religiones”, por ejemplo las que reivindican un origen o unas escrituras reveladas, que ciertos comentaristas muy serios consideran al budismo “una religión sin dios” .
A partir de un punto de partida común, las orientaciones budistas se separan. Desde el ángulo que nos ocupa podemos distinguir una decisiva divisoria de aguas: la que marca el modo de su relación con el poder temporal, relación que estuvo a veces hecha de proximidad y otras de distancia. Carentes de un ente central regulador y disciplinario, las denominaciones budistas se han comportado de forma oscilante con respecto a las instituciones políticas, como veremos.
El budismo llegó a Japón por designio y de la mano del emperador Shôtoku, en el siglo VI: toda la autoridad de las escrituras chinas (dado que el budismo llegó a Japón desde la China, vía Corea) fue puesta al servicio de un programa político de sinificación drástica de la atrasada Tierra de Wa (así llamaban en China al desolado y remoto archipiélago nipón). Chinos fueron (además de la religión) el alfabeto, la filosofía, el urbanismo, la literatura, la medicina, la comida, etc. Durante siglos, a ese budismo oficial se contrapuso el sintoísmo autóctono, religión rústica en lucha contra la religión sabia, poderosa e importada del extranjero. Japón acabó adaptándose (con dificultades) al budismo, cuya autoridad no fue más que codificación y consolidación del discurso práctico y mudo del poder. Patrocinado por la institución imperial, el budismo del periodo Heian ya mostraba seis escuelas principales en Nara, entre los siglos VIII y XII. La progresiva transformación del budismo en brazo espiritual del poder imperial incluyó una dependencia intelectual creciente con respecto de la China, así como la absorción de la filosofía confuciana (el confucianismo constituye la ingeniería social más conocida del Oriente clásico, dotada de un fuerte componente jerárquico y verticalista) por parte de las escuelas budistas predominantes, como Tendai y Shingon. Pese a todo, desde el punto de vista estrictamente teológico el budismo siguió considerándose a sí mismo “superior”, en palabras del patriarca Kukai, fundador de Shingon.
Las corrientes budistas opositoras también siguieron proliferando durante el periodo Heian, manteniéndose independientes del poder. En contrapartida, carecían de mordiente en la corte y se vieron reducidas a actuar en el mismo medio rural e inculto que el shintoísmo.
Entre los siglos XII y XVI, por diversas razones que ahora no es del caso detallar, se produjo un auténtico corrimiento de tierras en el budismo japonés, un proceso tranquilo y a la par devastador. Varias denominaciones budistas empezaron a tomar distancia del aparato político, considerado demasiado despótico. Tres grandes líderes religiosos con orientaciones diferentes, Shinran, Dôgen y Nichiren, replantearon las bases de una religión más mundanal, deseosa de ser más influyente en la vida de la población, a costa de volverse más independiente del poder político. Era la época de la popularización de la enseñanza del budismo, el cual llegó por primera vez en directo a los campesinos, sin la mediación de la corte o de sus delegados rituales. Fue también un periodo en que el budismo empezó a ofrecerse de forma más fácil y sencilla, menos ritual y esotérica, como instrumento de una salvación al alcance de cualquier estamento, y no sólo de los poderosos pagadores de servicios. Ayudó que cierta parte del oficialismo budista se puso de parte de reivindicaciones sociales relativas a la tierra, a los salarios y a mínimos derechos civiles, reclamos popularizados por medio de escuelas parroquiales (las terakoya) que constituyeron un primer y serio embrión del posterior sistema educativo, por muy lejos el primero del mundo.
Durante la era Tokugawa (siglos XVI a XIX), la dispersión y la confrontación caracterizaron las relaciones entre corrientes budistas, que se iban desmembrando, de forma similar a como, en Europa, en ciertos periodos se fueron desgajando, unas de otras, ciertas abadías benedictinas. Se observó entonces un panorama confuso, en el que a las divisiones religiosas se sumaban disensiones políticas. El régimen militar obtuvo su legitimidad mediante el uso de discursos reformulados a partir de las enseñanzas, ahora estancadas, de los maestros más espiritualistas de la era Kamakura.
En su esfuerzo de restauración imperial, coincidente con su programa de modernización capitalista, los emperadores de las eras Meiji, Taisho y Showa (vale decir, desde 1868 a 1945) vieron muy clara la necesidad de controlar la religión, intentando que no volviera a repetirse la anterior proliferación de budismos humanistas y libertarios, denominados (y mal vistos) en bloque como “budismo de Kamakura”. Armas al alcance del poder fueron entre otras la entronización del shintoísmo como religión de estado y el ofrecimiento al budismo de una alternativa de hierro: cooperar con el shintoísmo o padecer persecución. Menudearon los perseguidos tanto como los colaboracionistas, durante el siglo que va desde la abertura del Japón hasta el final de la segunda guerra mundial y, en 1946, la imposición de una nueva constitución de hechura norteamericana. También menudearon divisiones y disensiones internas, de las que el budismo todavía no ha podido recuperarse. Resultado: abandono de la arena institucional por parte del budismo, dedicado últimamente a labores intangibles que a menudo no trascienden los límites del templo.
Podemos, así, dibujar una frontera en el seno del budismo, tanto en el interior de diferentes corrientes, como entre etapas o épocas del budismo japonés. La linde se establece distinguiendo dos orientaciones:
- Por un lado, una fuerte tendencia a la “constantinización” del budismo, usando el sustantivo more christiano, para remitir al edicto de Milán, por el que Constantino decretó en 313 la libertad religiosa en el imperio romano, pero de tal modo que abriría la puerta a la supremacía del cristianismo, convertido en religión oficial con Teodosio, en 380). Se buscaba resolver el viejo pleito entre sabiduría religiosa e institucionalidad política, por la vía de la absorción de aquélla por ésta.
- Por otro lado, la “espiritualización” progresiva de la autoridad religiosa, en cuyo caso el camino podía ser doble. A veces bastaba con hacer desaparecer la religión solamente del campo de la institucionalidad política. En ocasiones las cosas llegaban más lejos, absteniéndose el budismo de cualquier preocupación relacionada con la vida material de los fieles.
A diferencia de lo que parece indicar la historia del catolicismo, ambas estrategias del budismo se han mostrado lo bastante poderosas como para no ser fagocitadas por la opuesta.
La terminología budista en materia de autoridad y poder se ha mantenido ambigua y poco concluyente. Al consultar diversos escritos y diccionarios búdicos, intentando comprender mejor la obra de Suzuki, vemos pocas referencias directas a la forma de establecer un sistema de relaciones entre sabiduría religiosa y autoridad secular. Se entiende normalmente por “poder” tanto los diferentes grados (diez) de visión mística, como las performances físicas que la suelen acompañar (don de lenguas, fuerza hercúlea, cambio de las leyes físicas, etc.). La “autoridad”, por su parte, define el conocimiento definitivo del “satori” (iluminación, correspondiente al samadhi indio), a partir del cual el buda viviente agraciado ya no tiene visiones ni necesita realizar proezas, repleto como está de contundente presencia espiritual (salvo que por amor compasivo prefiera retornar a la humanidad corporal, en cuyo caso es conocido como “bodidharma”).
Desde los tiempos del “budismo de Kamakura” se fue desarrollando la sospecha de un advenimiento periódico de crisis en el sistema social y, también, una necesidad de “renacimiento individual y colectivo”, acelerado por la explicitación de nuevas “inspiraciones” del budismo. Desde la era Kamakura, la manera japonesa de referirse a una crisis del sistema consistió en denominarla “era de decadencia de la Ley”. Es una expresión que encontramos en Honen, en Shinran, en Dôgen, en Nichiren, en Jokei, en Kôbei, etc., principales líderes espirituales de esa época.
La “ley” se refiere al Dharma, orden cósmico dentro del cual cada realidad, animada o inanimada, encuentra justificación y posibilidad de eclosión. La decadencia de ese estado de equilibrio (equilibrio siempre inestable) se refiere tanto a los abusos del poder como a la absorción perezosa de la autoridad por el poder. Una “era de decadencia de la Ley” es, entonces, un tiempo durante el cual la política y la religión no aciertan a entablar relaciones mutuamente provechosas. ¿Y cuál sería, según el budismo humanista de Kamakura, la forma provechosa de establecer un sistema de relaciones entre lo material y lo espiritual que no lesione el Dharma? (No perdamos de vista que el budismo plantea que en última instancia el Dharma está por encima de lo material y de lo espiritual, ya que no depende de las palabras con que intentamos identificar un orden de “lo real”). Diversos autores son explícitos en este punto. La forma de relación más deseable podría ser una alternancia de inclusión y exclusión: una suficiente “corporización” de la sabiduría para que consiga hacer sensible su mensaje, desarrollando un territorio mental y social específico; una suficiente “distancia social” con respecto al poder político, de forma que la encarnación de la sabiduría no llegue a transformarse en otra institución perteneciente al aparato del estado, o girando a su alrededor mientras avala que la gobiernen minorías autocráticas. Con un lenguaje diferente al de la tradición occidental, el budismo japonés, en sus versiones más mundanales y progresistas, parece plantear un equilibrio inestable, siempre frágil y a rehacer, siempre inevitable aunque también indispensable, entre la metodología de conversión de la persona individual o colectiva (concebida como reorientación de la vida corriente, manteniendo los mismos materiales constitutivos, al modo como, por ejemplo, un guante mantiene similares atributos cuando lo damos vuelta) y los instrumentos explícitos, tangibles, o sea institucionales, para que dichas propuestas se hagan oír, se puedan ver y logren lentamente ser asimiladas.
El abuso humano del “mundo tal cual es” lo acaba “contaminando”. La mala administración genera previsibles “desastres humanos”, que se agregan a los naturales, imprevisibles. El mal de los dirigentes acelera el advenimiento de “eras del mal”. El descarrío social lleva a la “decadencia”. Y del fondo del abismo, como un corcho que sólo sabe flotar, el mismo espíritu humano reorganiza condiciones propicias para la “restauración” del Dharma, para el “renacimiento” de una vida más propiamente humana.
2) El programa de Daisetsu Suzuki
A juzgar por sus escritos y por la repercusión que estos han conseguido, Suzuki es una figura importante dentro del pensamiento budista japonés teóricamente abierto, que acabo de exponer. El filósofo Kitaro Nishida, inspirador de la mencionada Escuela de Kioto, en cierta ocasión le escribió a Suzuki: “Usted es un hombre rico en habilidad mental y en penetración escolástica. Aunque dice de sí mismo que lo perturban los incidentes que continuamente le depara su relación crítica con la gente, siempre se comporta ágilmente, como se mueven las nubes o se desplaza un torrente. Tengo muchísimos amigos y asociados, pero nadie es tan singular como usted. No parece el más poderoso, pero sin duda lo es. Intelectualmente hablando, yo le debo a usted muchísimo”.
Por otra parte, Suzuki fue un hombre representativo del momento que le tocó vivir. Aprendió las enseñanzas de Buda y consideró que su tarea era retraducirlas en las condiciones del mundo del siglo XX. A comienzos del siglo pasado Japón estaba en pleno desarrollo capitalista, en el contexto de una restauración imperial traducida en gobiernos autoritarios y despóticos, aunque recubiertos por el manto protector de la democracia formal. En la época del nacimiento y la formación de Suzuki, el budismo hacía tiempo que estaba “subyugado” por el poder de los shogunes (generalísimos del tardío medioevo japonés) y más tarde por la férula imperial, mediante el doble sistema del patrocinio (al alcance de las corrientes más dóciles, abstractas y ritualistas) y el hostigamiento (prodigado a las orientaciones más independientes, secularistas y populares). La actitud colaboracionista de muchos representantes del budismo oficial había desprestigiado a la religión tangible y visible, creando desconfianza y resistencia contra cualquier institucionalización de la sabiduría, sobre todo cuando se hacía a ésta cómplice de políticas que ya se dirigían hacia el nacionalismo imperialista que sabemos.
Estos elementos explican, a mi entender, la orientación tomada por la vida y la obra de Suzuki, las cuales podemos entender basadas en los cuatro objetivos siguientes.
Restaurar el budismo, arraigándolo en una época específica
Visto desde la era Meiji, el budismo vivía una degradación respecto a lo que, para Suzuki, había sido su “edad de oro”, el periodo Kamakura.
Para referirse a este periodo histórico, que él juzga excepcional, Suzuki acuñó el concepto de “espiritualidad japonesa”. Este término le permite distinguir lo que considera una orientación cultural correcta (acorde tanto con la tradición japonesa como con las exigencias del budismo) de otra “descarriada” (ya que condujo al budismo a la sumisión interna y a la complicidad con el expansionismo del estado japonés). La “espiritualidad japonesa” no se había despertado completamente durante el periodo Heian: empezaba, es cierto, a afirmar los valores de la vida y del mundo, incluso practicaba la ayuda mutua de forma incipiente; pero estaba todavía, en su raíz, excesivamente ligada al ápice de la pirámide de la autoridad. Esto no sólo impedía su desarrollo doctrinal. También generaba corrupciones que han sido la lacra más constante del budismo oficial en sus diferentes épocas. El estancamiento social y cultural de finales de la era Heian llevó a una crisis, que el “Relato de Heike” (“Heike Monogatari”, clásico de la literatura japonesa) describe desde sus primeras líneas: “El tañido de las campanas de Giôn -barrio antiguo y núcleo popular de Kioto- suenan como un eco de la impermanencia de todas las cosas. La gloria de los poderosos se marchita como flores...Los poderosos no gobernarán largo tiempo; no son más que sueño de una noche de primavera. Los agresivos se auto-destruyen, se escabullen como el viento dispersa el polvo”. A Suzuki, el budismo de Kamakura le parece afín al espíritu de Heike: la agitación de las capas bajas de la sociedad merecería ser atendida por un budismo capaz de mirar hacia los plebeyos y no sólo hacia los nobles. A estos más bien tendría que indicarles cuáles son las condiciones en las que el mensaje de Buda podría ser, de verdad, asimilado.
Ofrecer un budismo práctico, popular, resultado de una combinación entre “nembutsu” y “zen”
Igual que a lo largo de toda su historia, el budismo de Kamakura se dividió en numerosas ramas. Dos le parecen a Suzuki “verdaderas”, o al menos representativas de la “espiritualidad japonesa”: nembutsu y zen.
El nembutsu era una corriente orientada a reducir el budismo a pura contemplación e invocación de Amida, una advocación de Buda conservada y transmitida por esta escuela, proveniente de la India. El nembutsu suponía una fascilitación del intrincado mecanismo budista. Pero no dudó en simplificarse porque perseguía dos objetivos claros:
- apartar al budismo de su cauce chino (granero ideológico y político de las clases dominantes), relacionándolo en mayor medida con el “verdadero” origen histórico, en la India;
- popularizar la práctica del budismo mediante la fácil y constante recitación del mantra “Namu Amida Butsu” (Buda Amida es mi refugio), ofrecido como fórmula infalible de liberación.
Sin reputación en los círculos oficiales (o quizá como consecuencia de ello), el budismo del nembutsu se transformó en la corriente más popular del budismo japonés. En su obra, Suzuki invita a retornar a esta tradición.
Y también invita a retomar la tradición del budismo zen. En el libro que estoy comentando, Suzuki escribió: “Dado que los japoneses siempre se han sentido cerca de la naturaleza, el zen les ayuda a desarrollar considerablemente tal sentimiento de cercanía, agregándole una base filosófica y religiosa indudable”. Enfatiza que los japoneses siempre procuraron vivir en armonía con la naturaleza y que esta actitud se intensificó como consecuencia de la proliferación del zen en multitud de formas, que han conseguido hacer mella en la cultura japonesa influyendo, más o menos según los casos, en diversos sectores de su archivo cultural: es el caso de ciertas bellas artes como el sumi-é (un tipo de acuarela o más bien de aguada), las artes marciales que actualmente conocemos, el bushidô (código ético de los samurai), el arte de la esgrima, la ceremonia del té, el arreglo floral, la poética de ciertos autores de haiku (como más tarde Bashô), el teatro noh. Partiendo de considerar los siglos de Kamakura como el periodo clásico por excelencia (una especie de “siglo de oro” de la cultura nipona), Suzuki explica con detalle las formas en que el zen influyó en la creación y desarrollo de aquellos “caminos”. Además, proclama que dichas expresiones son el punto de sutura entre budismo universalista y cultura autóctona.
La combinación de nembutsu y zen constituye para Suzuki piedra angular de su concepto de “espiritualidad japonesa”. Ésta proviene de una aleación de populismo budista de la “Tierra Pura” (legítima distribuidora del nembutsu) y budismo Rinzai (rama del zen que Suzuki decretó ser la más representativa en función de sus hipótesis).
Transformar la “espiritualidad japonesa” en un discurso sistemático, y al mismo tiempo diseñado a medida de la mentalidad japonesa
Aunque no puede situarlos en el comienzo histórico de la cultura japonesa, Suzuki considera que el zen y, secundariamente, el nembutsu constituyen la raíz de esa “espiritualidad japonesa”. Su programa implica, ni más ni menos, una relectura del conjunto de la cultura nipona, desde el punto de vista de su edad de oro, fundamento para reinventar el mito nacional nipón. Del mismo modo que las autoridades de Meiji “inventaron” para los tiempos modernos un Japón imperial, aristocrático, verticalista, shintoísta, nacionalista e imperialista, así Suzuki, desarrollando por su parte un programa que podríamos considerar de “oposición ideológica”, recompuso otro mito nacional alternativo, pretendidamente más popular, humanista, tolerante, espiritualista.
En ambos casos, se trata de “invenciones de Japón” y, como tales, convencionales, incompletas y llegado el caso arbitrarias. En los dos casos, también, se trata de ofrecer interpretaciones del pasado que se ajusten a proyectos de organización social divergentes: la democracia filo-americana de Suzuki pretendía ir en una dirección; el imperio Meiji impuso otra bien distinta.
La historia según Meiji es la que se enseñó (y en cierta medida se enseña todavía) en las escuelas japonesas: el ciudadano japonés medio ha sido, y creo que sigue siendo, educado en una forma shintoísta-confuciana que lo invita a reverenciar a su tierra, a su emperador y a los valores oficiales, los cuales incluyen variadísimas formas de jerarquía social (es cierto que, en la actualidad, muchos estudiantes universitarios atienden menos a esta invitación de la ideología oficial, pero siguen adaptándose al corsé autoritario para conseguir colocación en un tejido de grandes industrias sumamente reaccionario). En cambio, la historia japonesa vista a través del lente de Kamakura es la que la mayoría de los occidentales (y bastantes japoneses, vamos viendo) han aprendido en las páginas de Suzuki y de otros de similar orientación: un atractivo Japón en donde lo que prima es la dedicación a todo tipo de “caminos espirituales”, mediante los que se desarrolla una relación armoniosa del hombre con la naturaleza manteniendo, al mismo tiempo, un sereno desprendimiento con una realidad exterior que el budismo considera fugaz, a la par que desarrollando relaciones plácidas con el prójimo, sin distinción de rangos o credos.
Que las dos versiones de la cultura japonesa que acabo de resumir sean mitológicas no les quita ni un gramo de importancia, si lo que nos interesa es una comprensión de las características de la identidad japonesa. Todas las naciones construyen, de una forma u otra, un mito de la propia identidad, basado a veces en la raza, otras en el carácter, otras en una historia más o menos amañada para mejor servir a sus fines explicativos (vivimos en “comunidades imaginadas”, nos instruye sabiamente el británico Benedict Anderson, en un famoso libro de hace unas décadas). Más allá de su estricta veracidad histórica, los mitos fundacionales resultan útiles para explicar rasgos del comportamiento de un pueblo o para mejor entender algunas de sus opciones vitales: encierran gran interés antropológico. Por otra parte, ninguna nación podría sobrevivir unida si no se dota de un tótem, como nos enseñan las ciencias humanas que desde diversos ángulos han profundizado en el tema.
A Suzuki se le planteó otra cuestión: ¿cómo ligar la extrema localización geográfica que implica un concepto como el de “espiritualidad japonesa” con la exigencia de universalidad propia del budismo? El camino escogido para resolver tan serio problema fue reconstruir la racionalidad del zen japonés (sobre todo el del kôan, especie de caso paradójico) sobre la base del resistente encofrado del pensamiento occidental, acaso el de la filosofía alemana, y probablemente, en cierta medida, la de Hegel y la de Heidegger (Suzuki se muestra evasivo a la hora de precisar sus fuentes; para él, y para su mentor filosófico Nishida, la referencia es siempre “el pensamiento occidental”, sin mayores precisiones). Suzuki pretendió transformar el zen, acaso “su” zen, en un sistema filosófico apoyado en el concepto de “lógica de la absoluta afirmación y de la absoluta negación”. Suzuki utilizó la batería de conceptos que de allí se desprende para explicar lo aparentemente inexplicable: la iluminación (satori) que constituye, como se sabe, objetivo final del zen. Su contacto con los occidentales le aclaró que, si quería producir un fenómeno durable, el zen tenía que convertirse en discurso sistemático, vale decir en lógica filosófica: “Decir que la mente es mente porque es no-mente significa decir que lo negativo en sí mismo es positivo, o que, en relación a lo absoluto, tanto lo positivo como lo negativo es mutuamente lo otro, sin al mismo tiempo serlo. ‘Eso mismo’ es ni esto ni lo otro. A esto llamo yo lógica zen. ‘Absoluta afirmación y absoluta negación’ son tanto conceptualizaciones a-conceptuales como la expresión de una conciencia inconsciente. Todo lo demás se lo dejo a los filósofos”.
Los filósofos que lo leyeron, incluyendo Kitaro Nishida y otros influídos por sus planteamientos intuyeron la vía que les abría el planteamiento de Suzuki. Pero no faltaron quienes lo consideraban sobre todo un intuitivo, dotado de un talento más poético que filosófico. Sería Nishida, y en su posteridad la Escuela de Kioto por él fundada, quienes desarrollarían de forma pretendidamente más “intelectual” y “científica” premisas que ya se encuentran en los escritos de Suzuki. Cabe decir, de cualquier forma, que la mayoría de los lectores japoneses de Suzuki no pasaron a través del arduo desvío sistematizador de Nishida.
Difuminar las relaciones que la sabiduría del zen podía haber mantenido con la institucionalidad política
En el fondo del programa de Suzuki creo que se esconde un intenso deseo: volver a Kamakura, sí, pero sin que se repita lo que ya había ocurrido entre los siglos XVI y XIX. Tras el periodo Kamakura, en efecto, advino la larga era Tokugawa (1603-1868), durante la cual la institución del shogunato debilitó y dispersó las ramas más significativas del budismo popular. A todas menos una: el zen.
Sucede que el planteamiento del zen de Kamakura, particularmente en su rama Rinzai, se volvió muy crítico con el nembutsu y con otras formas de piedad popular, como la de los seguidores de Nichiren, de lejos el más crítico contra las autoridades civiles. Paralelamente, el zen se fue volviendo más especulativo. Ambos aspectos lo fueron alejando de las clases populares y acercando a la nobleza civil y militar. En concreto al estamento samurai, que se convertiría en predominante durante el periodo Tokugawa. En la evolución del zen Rinzai de Kamakura pesó mucho la intención de convertirse en un budismo espiritual, actuando fuera del ruido mundanal de los conflictos civiles, siendo por así decirlo “sin mancha ni arruga” (como se ha dicho de la iglesia de Roma), únicamente dedicado a quienes se mostraran más proclives a su estilo.
El Rinzai trataba de formar una aristocracia del espíritu, pretendidamente universalista y manejando una lógica contra corriente de las instituciones. Así proliferaron forzudos sostenedores del vacío, poetas cercenando a propósito su uso de la palabra, artistas plásticos del papel en blanco, bebedores que dejan enfriar ese té meticulosamente preparado, arqueros que apuntan con los ojos cerrados, guerreros midiendo su arte bélico en plena derrota, etc.
Pero, ¿quiénes podían desarrollar tan difíciles y paradójicos entrenamientos? Únicamente miembros de sectores sociales en los que las contradicciones materiales más inmediatas ya estuvieran resueltas, como resultado del imperio de una legislación elitista o del brutal argumento de las armas. No estoy quitándole mérito o esplendor a las disciplinas del zen. Simplemente señalo la contradicción entre su proyecto inicial (divulgador, igualitario, universalista) y su posterior enquistamiento en sectores sociales reducidos, que lo reutilizaron como argumento de su dominio o como entretención de su vagancia.
Insisto en ello porque Suzuki me parece haber sido consciente de que ese peligro asechaba al zen del siglo XVI. Combinar el sofisticado zen con el populachero nembutsu pudo parecerle un procedimiento equilibrador, muy conveniente en un programa repensado para el siglo XX. Tanto más cuanto que dicho proyecto nacía en el contexto de una sociedad capitalista emergente de masas, como solían definir a la norteamericana de entonces. Suzuki tal vez supuso que era posible actuar fuera de una institucionalidad oficial que le parecía inaceptable (shintoísta, nacionalista, etc.), y al mismo tiempo infiltrarse dentro de organizaciones populares de talante más moderno y democrático, alimentándolas, fecundándolas.
3) Críticas al enfoque de Daitsetsu Suzuki
Al igual que otros reformadores o pensadores religiosos, Suzuki no sopesó que toda religión es religión DE una sociedad y EN una sociedad. Una orientación religiosa sólo se hace visible y resulta tangible a través de la comprensión que sus seguidores tienen de ella en concreto, así como a través de la forma en que las propuestas y actividades religiosas interactúan con las condiciones sociales de su tiempo. Suzuki creyó haberlo comprendido en el caso de Kamakura (ésta es al menos mi opinión), pero lo fue olvidando de a poco al efectuar la traslación desde ese pasado hasta los periodos Taisho y Showa. Toda idea finalmente se evalúa de acuerdo con la práctica social en la que se instala. Y, también, por las acciones que sugiere, incita o hace posible. En Japón, la gran repercusión de sus ideas en Japón es lo que le ha valido al pensamiento de Suzuki una nutrida lista de críticas.
Críticas metodológicas
- Una es el síndrome de Jurgen Habermas, como suelo llamar a ciertas reflexiones que amplían hasta tal punto el abanico de sus posibilidades discursivas (no digo temáticas; en el caso de Suzuki, el tema siempre se mantuvo el mismo), que no acaban resolviéndose en un sistema coherente, al menos siguiendo patrones europeos. Su discípulo Ryomin Akizuki relata el siguiente diálogo con su maestro: “Quiero comprender el zen y he leído sus libros con el máximo cuidado. Pero por más que leo y leo, mi comprensión no avanza. Todo lo que sé es que comprenderé el zen únicamente logrando la iluminación”. Al parecer, Suzuki le contestó: “Con eso alcanza. Eso es lo que yo siempre digo”. Este diálogo, que parece la explicación de un verdadero e inexpresado kôan, le hacía preguntarse a Akizuki por qué Suzuki tenía que escribir tanto sobre lo mismo. La pregunta no es baldía, ya que Suzuki redactó más de cien volúmenes. De alguna manera, está vastísima producción resulta en sí misma paradójica: un desmesurado esfuerzo por promover el camino espiritual que más profundamente desconfía de las explicaciones filosóficas, que más cauteloso se muestra ante cualquier posible dependencia de la palabra escrita. Por otra parte, y como Suzuki no deja de recordarlo en sus escritos, el zen requiere sobre todo una transmisión especial, de tipo oral, buena parte de la cual queda oculta en la privacidad de las conversaciones entre maestro y discípulo.
- De la lectura de comentaristas japoneses, entre ellos Yoshiro Tamura, se desprende otra crítica: la parcialidad a favor del zen y, dentro del zen, a favor de la rama Rinzai. En su brillante historia cultural del budismo japonés, Tamura deja bien establecidas la extrema riqueza y la variedad inagotable de las corrientes budistas de la era Kamakura. Pero ni considera que dicha época constituya un “siglo de oro” (demuestra con abundancia de datos que la mayoría de los frutos cultivados en esa época eran, en realidad, de plantas que existían desde mucho antes en Japón, incluyendo el nembutsu y el zen), ni considera que el zen en general (ni menos sólo el de Rinzai) haya constituido una especie de vanguardia del budismo japonés (la forma de relación entre corrientes budistas diferentes está hecha en Japón de alternancias entre indiferencia y confrontación, sin que el movimiento de “unión del budismo” varias veces emprendido, especialmente por la corriente Nishiren, cosechara frutos apreciables).
- El mismo Kitaro Nishida reprochó a Suzuki su falta de rigor. Preocupado por la incesante acumulación de escritos sobre el zen por parte de Suzuki, el conciso intelectual de Kioto aconsejaba en ocasiones a su verborrágico amigo: “¡Sea más teórico, sea más teórico!”. El mismo Suzuki parece haber sido consciente de sus lagunas. En la biografía que escribió de Imakita Kosen, Suzuki expresa con cierta candidez lo siguiente: “Los monjes zen ya no son lo que eran. Ni en ética, ni en sabiduría, ni en integridad, ni en dignidad llegan a ser como los hombres de antaño. Todo lo que podemos decir de su estilo de vida es que moran en templos. Por lo demás, no difieren del resto de los mortales. No me pregunten si eso es algo bueno o malo. Sólo sé que es algo que los monjes zen tendrían que considerar seriamente”. Suzuki escribió con un estilo espléndido, tan atractivo que sedujo a generaciones de occidentales: un estilo de profunda intuición, capaz de envolver ideas abstrusas en ropajes de alta densidad emocional. A Suzuki le interesaba la experiencia y fue capaz de transmitirla de forma convincente. ¿Quizá sería mejor no interesarse tanto por su entramado teórico?
Críticas políticas
- Suzuki llevó al extremo la espiritualización de su mensaje. El zen según Suzuki en algo parece “un cuerpo sin órganos”. En la práctica, cuerpo y mente parecieran tener al fin que separarse. Pero, por más vueltas que demos, cuerpo y mente son inconcebibles aisladamente. Un cuerpo sin mente es un monigote, un autómata. Una mente sin cuerpo es un fantasma. El zen que ofrece Suzuki es puro mensaje. La autoridad que despliega acaba convirtiéndose en incorpórea. El filósofo japonés Takeshi Umehara considera que, en tales circunstancias, la “espiritualidad japonesa” de Suzuki se asemeja “a un sonámbulo”, alguien que camina durmiendo. En un ensayo publicado pocos meses antes de la muerte de Suzuki, Umehara afirmó lo siguiente: “Suzuki escribe que la espiritualidad japonesa despertó en el periodo Kamakura. ¿Y por qué tuvo esto que ocurrir a través de las enseñanzas del zen y de la Tierra Pura y no, por ejemplo, por medio de las enseñanzas de Nichiren? Para elucidar este asunto, Suzuki hubiera tenido que criticar al nichirenismo de una forma rigurosa. Sin embargo, ni lo menciona, limitándose a afirmar que la espiritualidad japonesa despertó a sí misma por medio del zen y de la Tierra Pura. Leyendo su libro ‘Japanese Spirituality’, me dieron ganas de pegarle un fuerte soplido a tan sonámbula espiritualidad. Pero me fui dando cuenta de que, en realidad, el dormido era Suzuki. Porque, de hecho, la espiritualidad japonesa ha estado presente, y de forma brillante, con Shôtoku, con Gyogi, con Kukai, con Saicho...El durmiente Suzuki tomó por adormecido lo que en realidad esperaba en completa vigilia...”
- La omisión de toda preocupación por una “encarnación” de sus ideas en formas prácticas y visibles nos lleva a otra crítica, la que le hace su biógrafo Daisetsu Fujioka. Cuando se produce tamaña separación entre una sabiduría y su concreción temporal, es frecuente que “el cuerpo sin alma” del aparato político sea quien “organice” al “cuerpo sin órganos” en que se transforma la espiritualidad. Una espiritualidad que ya no es “del vacío” sino que, por propia decisión (aunque ésta no sea consciente), se coloca a sí misma “en el vacío”, una tierra de nadie abstracta e incalificable. La autoridad incorpórea se hace carne de cañón de un poder (potestas) agresivo. Por un lado, la potestas “ordena” a la auctoritas, por decirlo con los términos de la tradición romana. Por otro lado, el poder se apodera de la autoridad espiritual y sólo la autoriza a servir de legitimación o coartada para sus ambiciones políticas. Se produce de esta forma una re-lectura y una re-utilización políticas de un espiritualismo que, a la postre, se muestra inmaduro e incauto. No es que esa espiritualidad sea estéril. Sigue siendo fecunda, sólo que en manos peligrosas. La evolución de Japón durante los años previos a la segunda guerra mundial ilustra la importancia de estas críticas. El espiritualismo voluntariamente a-institucional de Suzuki fue poco a poco manipulado y desvirtuado por la dictadura militar imperialista nipona. En la imaginación de Suzuki, los japoneses seguían escuchando aquellas antiguas voces del Rinzai, que tanto habían cautivado a los samurai de Tokugawa. Y, así, en Japón, se fue pasando del zen del pincel al zen de la katana, del zen de la katana al zen del samurai, del zen del samurai al zen militar nacionalista y de éste al zen del kamikaze que distrae (con la lectura de Suzuki) las horas muertas previas al despegue del vuelo final, a bordo de su “ota”, torpedo con forma de avión pero sin motor, que (con suerte) lo abocaba a la muerte al chocar contra un barco enemigo. En este sentido, la crítica se dirige a la falta de visión de Suzuki, a la ingenuidad de no advertir que con su obra podía estar ocurriendo lo mismo que le había pasado a los maestros Rinzai de Kamakura: capturado precisamente por la ideología de la que pretendía liberar a la gente.
- Otros críticos van todavía más lejos. Takeshi Umehara, por ejemplo, considera que Suzuki puso algo de su parte para aumentar esta ceremonia de la confusión, por el hecho de haber introducido en su obra el polémico concepto de “fuerza pacífica”. Leamos a Umehara: “Suzuki afirma que el zen convoca un espíritu de fuerza “pasiva, pacífica”. Pero, ¿una fuerza que es pasiva o pacífica no constituye una contradicción en los términos?...Su trabajo, publicado en 1940, proponiendo esta fuerza pacífica o pasiva, quizá pretendía plantear una tácita crítica a la “fuerza activa” que en esa época desplegaba el gobierno con su política de agresión. Suzuki jugó un papel histórico, al promover la aceptación de la fuerza militar de Japón”. Umehara considera que los lectores japoneses interpretaron que, cada vez que hablaba de “fuerza pacífica”, Suzuki se estaría refiriendo al ejército imperial . Sigue diciendo Umehara: “Suzuki pensó que el concepto de fuerza pasiva o pacífica revestía una importancia considerable: los capítulos ‘Zen y el guerrero’ y ‘Zen y la esgrima’ los colocó inmediatamente después de ‘Zen y las bellas artes’. Esto indica una tendencia al militarismo en parte de su pensamiento, el mismo militarismo que Japón abrazó durante la era Meiji”.
- Apenas acabada la segunda guerra mundial, Suzuki publicó un nuevo libro, “The Building of a Spiritual Japan”. En él criticaba al nacionalismo shintoísta y urgía la necesidad de reestructurar Japón siguiendo el hilo conductor de su concepto de espiritualidad japonesa. Y agregaba con algún desparpajo: “Ahora puedo declarar abierta y públicamente que yo creí, del principio al fin, que Japón perdería la guerra. Incluso pensé que era bueno que Japón perdiera la guerra...Pero si entonces hubiera mencionado explícitamente a la espiritualidad japonesa, hubiera provocado el enojo de las autoridades y éstas hubieran prohibido la publicación del libro” (se refiere al que comentamos: “El Zen y la Cultura Japonesa”). Daisetsu Fujioka redondea la anterior crítica de Umehara con un párrafo digno de mención: “Los jóvenes de la generación de Umehara, que padecieron una guerra implacable y se enfrentaron continuamente con la muerte, parecían haber descubierto una vía de escape en la idea de la identidad entre vida y muerte. Por eso, en sus bolsillos llevaban el libro de Suzuki al campo de batalla...” Después de la guerra, Takeshi Umehara y muchos otros se sintieron traicionados por lo que estimaban un cambio de camisa de Suzuki. Esto explica la amargura de las críticas de Umehara. Sigue diciendo Fujioka: “Si Suzuki pensaba que la guerra se perdería irremisiblemente, ¿por qué no tuvo el coraje de decirlo? Al exponer las excelencias de la gran compasión, se mantuvo en silencio ante el espectáculo de masas de japoneses muriendo cada día. ¿No resulta sorprendente que alguien que había llegado a la iluminación a la edad de 25 años le haya tenido tanto miedo al gobierno, al punto de callar lo que pensaba?”. Estas terribles preguntas tocan el hueso del asunto Suzuki.
Conclusión: Vuelta a la paradoja inicial
En términos de racionalidad occidental, numerosas personas se muestran, hoy en día, capaces de distinguir el mal uso que alguien hace de una autoridad inicialmente legítima y fecunda. Un ejemplo: muchos cristianos condenaron el nacional-catolicismo español de la época franquista sin perder la lealtad a su fe; otros siguen considerando necesaria la intervención temporal de ciertos principios humanizadores del cristianismo y, en razón precisamente de tal convicción, atacan que la violación de los derechos humanos pretenda enmascararse en la fe cristiana de los tiranos (caso de Pinochet, en Chile) o en la presencia de eclesiásticos desproporcionadamente “comprensivos” con la desaparición de personas (caso en Argentina, durante la dictadura militar de los años 70). Nadie pierde sus parámetros de autoridad espiritual (religiosa o no) ante los abusos a los que suele dar lugar el uso público de ese “saber socialmente reconocido” que conocemos con el nombre de autoridad.
Dentro de un sistema cultural de carácter occidental, dentro de un paradigma de tipo latinoamericano o europeo, y en general dentro de mentalidades “modernas”, mente crítica es aquella capaz de separar el grano de la paja: el cultivo de lo espiritual es ocasión de continuas perversiones con respecto a la orientación inicial, desviaciones ante las que conviene estar atento y contra las que conviene rápidamente alzarse.
En cambio, cuando una autoridad espiritual nos llega desde fuera del marco analítico de nuestro sistema corriente de valores, con frecuencia ocurre una aceptación a-crítica, en bloque, de propuestas que se ofrecen como alternativas. Se produce en muchas personas una especie de suspensión del juicio, un adormecimiento del espíritu habitual y a veces, lisa y llanamente, la pérdida del sentido común. Ha sucedido a raudales en Europa y en América Latina: con el yoga procedente de la India, así como con todo tipo de ofertas ligadas a la medicina, la dietética, la estética, la ética, la sexualidad, etc. Y, por no ser menos, también ha sucedido a mansalva con las propuestas de Suzuki.
¿Estoy sugiriendo que hay que dejarlas de lado? No forzosamente. La divulgación de pensamientos relacionados con el zen puede justificarse. Pero interesa que operemos, y para empezar en el pensamiento y la práctica de Suzuki, la misma disección crítica que somos capaces de aplicar a nuestros productos autóctonos (occidentales) y que, como hemos visto, los japoneses no dejaron de plantearle a su compatriota.
Nada es tan fácil como transformar lo espiritual en vaho etéreo. Nada tan fácil como transformar la institucionalidad laica en traducción literal o reflejo fiel de una sabiduría inútilmente esotérica.
Y, sin embargo, nada más necesario que darle una comprensión renovada a las formas fundadoras de la autoridad espiritual, corporizándola. Pero eso significa aceptar el riesgo (inevitable) de una delimitación de territorios respecto de toda “potestas”. El límite, impreciso y borroso, entre autoridad y poder invita a una permanente retraducción. Ésta ha de ser probablemente emprendida por cada generación, partiendo de la situación específica de cada cultura o nación.
Tuvo mérito Suzuki al intentar retraducir lo que había de más progresista de las tradiciones del zen de la época Kamakura a las condiciones que él creyó encontrar a comienzos del siglo XX. Su ambigüedad, y ¿por qué no? su grave fallo, fue no haber retirado, o modificado, o auto-criticado sus propuestas cuando, por pasividad del oficialismo budista japonés encargado de difundirlas (él había escrito en inglés, inicialmente para un público norteamericano, con una fuerte auto-conciencia democrática), aquellas se volvieron un arma en manos de los enemigos de cualquier abertura modernizadora de Japón. Lo mismo puede pasarle a otras religiones, como podrá constatarlo quien observe muchas evoluciones actuales del catolicismo en Europa y en América Latina.
En el caso de Japón, las banderas que levantó Suzuki esperan a que alguien las depure antes de volver a enarbolarlas. Pero muchos seguidores tendrán dificultad para perdonarle lo que consideran una “traición” de su parte. Suele aceptarse que una religión exprima a sus creyentes. Pero pierde autoridad cuando los traiciona, especialmente si alguien sospecha que detrás de la traición se oculta la cobardía o la mentira.
