Gabo interviene al toque.
En memoria de Spinetta escribió estas líneas hermosas:
Encendió
su visión
huellas del aire
para comprender
el sutil
parpadeo
del suelo
Y sugiere que el poeta fallecido le responde a Charly García con su "Dale luz al instante". Si entiendo bien, lo que nos hace humanos es darle luz a cada instante preciso de nuestra vida y muerte: brisas, anhelos, preguntas sin respuesta con sabor a mar:
Estoy entusiasmado con tu corazón,
todos los días así,
toda mi vida...
Estoy iluminado con tu sencillez,
todos los días amor,
toda la vida...
Dale luz al instante...
tal vez no te arrepentirás...
Dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar...
Dale luz al instante...
y es que nunca nunca te arrepentirás...
Estoy entusiasmado con tu río de amor,
es una fuerza que une mi destino
¿cómo haré para encantarte con la canción,
que es un anhelo que dura,
lo que una brisa?
Solo dale luz al instante,
nunca te arrepentirás...
Dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar...
dale luz, luz, luz...
y es que nunca te arrepentirás,
dale luz al instante
tarde o temprano el tiempo se acabará...
al volver de su noche oscura,
que ya pasó...
y tú al mirarte al espejo...
tal vez querrás,
que se detenga el mundo,
solo para tí..
Y eso no puede ser,
no puede ser,
mi vida...
Solo dale luz al instante...
nunca te arrepentirás,
dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar,
dale luz, luz, luz...
nunca te arrepentirás...
Dale luz al instante...
sin sospecharlo el viento te arrebatará...
esa hoja escrita,
con tu mejor canción...
que ya no recordarás,
y que creías que haría,
una revolución,
sin amor...
y es que nunca funcionó...
¡Porque no puede ser,
no puede ser,
mi vida... !
viernes 10 de febrero de 2012
Spinetta (4): Dale luz al instante
Spinetta (3): El perfume del Zen
...Muchas gracias Luis por tantos años de música, arte, cuento, visión, buen gusto, enseñanza de vida, ejemplo, locura. Nos llevaste de la mano por el camino de la transgresión, la búsqueda, la belleza y el amor. En los años oscuros te quedaste aquí y de algún modo nos sentíamos representados y hasta protegidos por tu arte. Erigiste una coherencia propia y la mantuviste intacta; y demostraste cómo un artista madura sin dejar nunca de ser joven. Te fuiste callado y digno como un Maestro. Tengo un dolor en el corazón y una alegría triste en el alma, porque estoy seguro de que tu próximo paso será alto, cada vez más alto. Y seguiré repitiendo tu nombre como un mantra, para volverme cada día más humano...
...Con este personaje me pasa algo loco. Me parece que hasta la forma en que uno lo quiso, lo quiere o lo lamenta, de alguna manera extraña nos pone frente a un auto análisis lleno de conjeturas y conclusiones destellantes. Pleno de luz y de ganas de ser mejor. Poca gente enseña así, tan... ¿telepáticamente? Poca gente, pero conozco algunos...
...Ayer fue un zazen difícil para mí, y creo que para todos, justo antes de entrar nos enteramos de que había muerto el Flaco Spinetta. Se me sumó eso con la primer práctica en grupo, que acostumbrada a la soledad, fue rara. Salí sintiendo como en carne viva. Calculo que para toda la gente que tiene amor por la música y la poesía hoy es un día especial...
...Lo sabía antes de entrar a zazen, y me puso muy triste, y marcó el tono de la sentada -y también del día de hoy-, porque su música (la suya y pocas más), acompaña muchísimos recuerdos de mi vida, y de las vidas de mis amigos, y las de no amigos también, claro: antes de entrar a la sesión estaba en una esquina, esperando para cruzar. Una chica al lado mío miró un mensaje en su teléfono, me miró a mi con los ojos llenos de lágrimas y me dijo: "Se murió Spinetta. No lo puedo creer. Es muy triste". Tendría que haberla abrazado, pero no me animé. Posiblemente que haya muerto de cáncer de pulmón, como mi madre, contribuyó a entristecerme. Que luego hayas hablado de la respiración me resultó significativo...
...Para mi Spinetta sintoniza absolutamente con el Zen. Escucharlo hablar me resultaba, me resulta, casi siempre muy emocionante, me daba alegría y estímulo para seguir en la búsqueda de una vida más auténtica, libre y gozosa. Las palabras "luz", "alma", "amor", en general tan manoseadas y elusivas, en su boca tenían sentido, las encarnaba. Toda su actitud vital, su vida, fue de búsqueda. Hace un rato el periodista y psicoanalista Tom Lupo contó que una vez se lo encontró y le preguntó: "¿Cómo estás?". "Expectante", le respondió el Flaco. ¿Eso no es zen?...
...La noticia me dejó muy conmovido, todavía no caía. A la salida alguien lo comentó. Pero nunca se sabe qué es significativo para quién. Yo siento una intimidad realmente intensa con la música de Spinetta. Fue uno de mis primeros referentes en varios aspectos, entre ellos la escritura. Él era un tipo despierto de verdad...
Spinetta (2): Rezo por vos
La indómita luz
se hizo carne en mí
y lo dejé todo,
por esta soledad
y leo revistas,
en la tentación
mi cuerpo se cae
y solo veo la cruz
al amanecer
entonces rezo
rezo por vos
Morí por no morir
y me entregué
y lo dejé todo
por esta soledad
ya se hizo de noche,
y ahora estoy aquí
hice el sacrificio
y abracé la cruz
al amanecer
entonces rezo
rezo por vos
y curé mis heridas
y me encendí de amor
y quemé las cortinas
y me encendí de amor
de amor sagrado
y entonces rezo
entonces rezo y rezo por vos.
jueves 9 de febrero de 2012
Spinetta (1): Agarrar el cielo con la mano
Uno es la tristeza por la muerte de alguien de quien uno puede hablar sólo murmurando sus canciones, recitando sus textos. En este momento me quedo con algo que marcó a tantos en América Latina: su capacidad de llevarte al cielo de la emoción. Parece que, en algún momento, en charla abierta con estudiantes de música les dijo: "Me encanta poder hablar de lo sagrado que tiene el sonido. De esa arcilla con la que, si se tiene visión del cielo, se puede elaborar el cielo".
El otro sentimiento viene de la mano del anterior. Nuestra vida se expande cuando somos capaces de subirnos al cielo de nuestra plenitud e instalarnos tan frescos en él. Sólo orientados por la guía segura del (a)sentimiento sincero con lo que nos constituye. Los que saben que me relaciono con el Zen, entenderán que la postura vital de Spinetta es de las que brindan compañía en la vida. No porque él se interesara por este tipo de camino, cosa que ignoro y no viene al caso. Pero si porque el Zen existe (sólo existe) en el seno de quienes hacen el gesto de agarrar el cielo con las manos. Y darle forma. Y alcanzarlo.
jueves 2 de febrero de 2012
Zen: fluir con las circunstancias
Ayer, miércoles 1º de febrero. ¿Un día cualquiera? ¡Para nada! En nuestra vida, no existe eso de "un día cualquiera": cada giornata encierra su toque particolare (los más grandes recordarán el film del gran Ettore Scola, con Mastroianni y Loren). En Buenos Aires lo peculiar fue, además, impresionante: se desató una tromba de agua, con riadas destructoras en las calles de siempre, incluso en las que suelen quedar preservadas de tamaños lluviones. La tormenta decidió arreciar justo antes de comenzar la sesión de zazen, hacia las siete de la tarde.
Doble sorpresa. Una era la fuerza de la lluvia (desde que vivo en Buenos Aires no me había tocado ver cosa así; y ojo que vengo de Japón). En llamativo contraste, la tenacidad de los miembros del grupo de práctica (llegaron casi todos, salvo los que mandaron mensajitos de anegado texto). El techo de la sala de meditación en parte no pudo superar el estropicio: caían gotas casi en todas partes. Casi: los diez nos fuimos acomodando con pormenor casi geométrico en los sitios más secos, escuetas islas que nos resguardaban y a la vez realzaban la decisión de practicar. El ambiente mantuvo la seriedad habitual del zazen mezclado con cierta exitación, como quien va de picnic a la isla Tuvalu.
Los zafus se iban humedeciendo pero todo pudo llevarse a cabo, con ese toque sorpresivo con que la vida nos obsequia cada día. Vivimos preparándonos morosamente para ejecutar guiones que ansiamos lo más pautados y previsibles que podamos. Pero a menudo lo concreto, inmediato e inevitable nos arrolla, nos salta por encima, nos atraviesa y nos empuja a acomodarnos a lo que fluye. La vida nunca pide permiso. Nos invita a flotar (a veces de forma poco metafórica, como casi ocurrió ayer) en el espacio líquido del encuentro de cada uno consigo mismo (el camino es de agua, recuerda el maestro Dôgen).
Porque, en pocas palabras, eso es el Zen: la práctica de alguien que no renuncia a lo que le toca vivir, sin dejarse intimidar por interferencias. SIEMPRE hay interferencias: hoy no tengo tiempo, ahora no me encuentro en forma, en este momento no me viene bien. Aquel que cede protagonismo a cualquier interferencia venida de dentro o de fuera, sin decirlo transmite que no tiene (por ahora) el ímpetu (shin) necesario para zambullirse en el Zen. Porque lo que por confusión llamamos 'interferencias' no son otra cosa que la trama enredada de nuestra inapelable circunstancia vital, la escenografía de un camino que seguimos transitando paso a paso. A veces, como ayer, chapoteando y transidos de humedad.
De mañana, hace un rato, María me hizo llegar esta preciosa foto suya, confirmando que anoche llegó sana y salva a su casa. Menos mal. Por un momento imaginé que con su celular habría fotografiado nuestra sala.
lunes 30 de enero de 2012
El zoo del Zen, por Lucía Martínez
“Acostumbrados a palpar desde hace tiempo
elefantes en la oscuridad,
no teman convertirse en auténticos dragones.”
Una frase que me vuelve una y otra vez a la cabeza cada vez que tengo flojera mental para sentarme es esa que en el Fukanzazengi dice: “No teman convertirse en auténticos dragones”. Aparece tantas veces ante mí que no sólo consiguió alentarme a la práctica sino que se ha establecido como un verdadero “mantra” interior, o una pregunta recurrente, incluso un koan. Cuando algo me da miedo o cuando simplemente voy por ahí con la cabeza en sus asuntos o incluso cuando estoy frente a algo –“demasiado”- hermoso, ahí se presenta y con ella viene algo que es un desprendimiento de la práctica, como un hilo muy finito que me une al momento de sentarme y que aporta a clarear un poco la mente.
En búsqueda de más, consulto nuevamente el Fukanzazengi y me acuerdo de algo: lo primero que me llamó la atención en el texto es su zoológico. No sólo habla de Buda, el príncipe Siddharta, de hombres comunes, de diligentes santos antiguos y del verdadero ser. En el Fukanzazengi, como en un cuento para chicos (que siempre son más despiertos y atentos) hay elefantes, tigres y dragones. ¡Qué especies tan maravillosas!
Encuentro que la frase completa es la del acápite: “Acostumbrados a palpar desde hace tiempo elefantes en la oscuridad, no teman convertirse en auténticos dragones.” ¿Palpar elefantes en la oscuridad? Me imagino caminando a tientas en un amplio lugar que huele a pasto, de repente me topo con algo grande, pongo las manos, está caliente pero parece hecho de barro, poco a poco me doy cuenta de que es algo vivo, su sangre fluye, su corazón late, casi no se mueve. Me muevo y lo rodeo, es enorme. No parece asustado, más bien parece dormido. Tardo un rato en encontrar sus formas. Desde arriba, mi vista parece percibir el brillo, me miran los ojos entrecerrados de un elefante.
“Cuando has tomado tu corazón en propias manos,
te vuelves como un dragón después de beber agua,
como un tigre descasando en su montaña.”
“Toda la atención al corazón.” Esa voz que escucho, casi en susurros, cuando practicamos en conjunto. Me costó aceptar la palabra corazón. Me sugería dos cosas poco apropiadas, por un lado, parecía que hablábamos de ese órgano, sangriento, que tenemos casi en el medio del pecho; no entendía cómo concentrando atención en él iba a “pasar algo”. Ya había tenido suerte prestando atención a la respiración y al flujo de aire en mi interior, tal vez mi asma ayudó en algo. Al saber que ahí a veces algo falla, que esa falla fuera cediendo, permitiéndome simplemente respirar, generaba una especie de golpe de efecto, percibía mi cuerpo de otra manera, o mejor, percibía en mi cuerpo otra manera. Pero ¿el corazón? No me decía nada.
La otra impresión que me venía acerca del corazón era la que se asocia a la simbología del amor romántico; y nuevamente me decía: “Esto no viene a cuento”. Intuía que no era eso, hablábamos de otra cosa que a mí se me estaba escapando.
A fuerza de escuchar y escuchar una y otra vez, otra idea se fue gestando, tal vez fruto de las dos anteriores, tal vez nueva. Rescataba ese corazón sangriento, orgánico, pero le agregaba algo, el estar vivo, vivo adentro mío y palpitante, con un palpitar suave, susurrante como la voz. Esa atención al corazón era esa atención a mi yo vivo, a mi yo que late, aún más cuando el latido está escondido por su lentitud y su silencio. Pero también entiendo en ese corazón el latir de un enamorado, ¿enamorado de qué? De su propio flujo imparable, rítmico, acompasado. Ese casi sonido que hay adentro, observarlo hasta desentrañarlo, hasta poder realmente sentirlo como parte de mi cuerpo, como señal de mi cuerpo.
Y, entonces, tomando mi corazón en propias manos, volverme dragón después de beber agua, volverme tigre descansando en mi montaña.
sábado 28 de enero de 2012
El sentido del haiku (2), por Gabriel Caldirola
2.1 Sentido común
El sentido común, para que tenga lugar el haiku, se trastoca, pero no por ello se vuelve “especial”. El haiku no es especial, su propia retórica de simpleza quiere ser “no especial”, teniendo por efecto una escritura que dice como si nada. Dōgen, patriarca del Zen Sōtō, describe su práctica con la expresión (acuñada por su maestro Rujing) shikantaza, que quiere decir “sentarse simplemente”. Del haiku podría decirse: “simplemente anotar”.
Estos breves poemas escritos al paso no quieren decir mucho. No quieren decir nada de más. O no quieren decir nada de nada, si “decir” significa fijar a las cosas un sentido que las coloque bajo su coto. El carácter acotado del haiku, al contrario, busca dejar decir el asombro del instante, para lo cual, asomado al reborde de una escucha muda, se queda sin dejar del todo de decir breves palabras sentidas. Esa emocionada brevedad no desdeña del sentido común de las palabras utilizadas, aquél que deja ver en ellas la pátina ocre, gastada, que el tiempo y el uso ha ido adosando a su dibujo sonoro, pero encuentra, en la frescura anonadada de la experiencia presente, la tonalidad singularísima que su expresión solicita. La lectura de un haiku pide que, al dorso de la renovación inventiva de su sentido, atendamos, en el modo de una “creadora apropiación”, al sentido común que lo respalda.
Por su parte, el haijin no parece tener mucho sentido común: anda bajo la lluvia, duerme a la intemperie, come poco, muy a menudo se encuentra en la luna. Ya que su oficio es de tiempo completo, el sentido de su vida, tal vez, como el de sus poemas, no convenga entenderlo como el sin-sentido que atribuiríamos sin más al comportamiento absurdo de quien encasilláramos en la categoría de lunático. Más bien, de nuevo, habría que entenderlo como “fuera de sentido”, siempre que el “sentido”, entendido como cepo semántico, al relajarse, pueda dar lugar al que llamamos un sentido sentido: actuar, en el caso del haijin, no según el sentido de una lógica convencional sino según lo que dicte el propio sentido, es decir, según se sienta que debe actuarse.
2.2 Con sentido
Hacer algo “con sentido” denota una cierta inteligencia, que no involucra un raciocinio sagaz sino más bien la disposición que facilita la ejecución de alguna cosa. Se dice, por ejemplo, “leer con sentido” igual que como se dice “aguzar el sentido”. Ese “sentido” al que aluden estas expresiones denota un conocimiento del orden de la intuición, un “darse cuenta” en el que se resuelve la observación atenta. La visión clara que proporciona un ojo despierto (y que el budismo ha llamado prajñā), permite al haijin notar, en el ensamblaje del instante, los elementos que, según su arte, anotará en un haiku escrito, así, “con sentido”. “Con sentido” no quiere decir, tampoco, “con consciencia”. Al contrario, para el ejercicio de esta visión clara hace falta abandonarse, más bien, a cierta inconsciencia que Giorgio Agamben llama “genial”. Abandonarnos a “nuestra vida en tanto que no nos pertenece” , dice Agamben, nos coloca en una situación de “intimidad con una zona de no-conocimiento”. Es una práctica “en la cual el Yo, en una suerte de especial, alegre esoterismo… testimonia incrédulo su propia e incesante disolución”. Si lo “genial” es, como lo define el filósofo italiano, aquello que, “en nosotros, nos supera y excede” , entonces podemos decir que el sentido del haiku es genial, en tanto no le pertenece, en tanto se deja saber siempre más que sí mismo.
2.3 Perder el sentido
“Perder el sentido” es una manera de decir, llanamente, “desmayarse”. De a poco se van delineando las aristas que contornean nuestro “sentido”. En este caso, la expresión alude al cuerpo, además de a la conciencia. Alguien que está “sin sentido” es alguien desmayado o inconsciente. Se dice “sentir sed” pero también se dice “sentir dolor”. “Sentido”, así, se traslada entre (o pone en contacto) cuerpo y mente, lo sensible y lo inteligible. Se desplaza entre opuestos, oscila en un “entre” que no llega a reunir los polos contrarios en un tercero inmóvil o en una “significación superior” . En este sentido, hablamos de un “medio” en equilibrio:
“No pertenece/ ni al alba ni al ocaso/ (flor del melón)” (Bashô)
“Sombra en los árboles/ y la mía que oscila/ bajo la luna helada” (Shiki)
En el haiku, la función de lo difuso (la niebla) no es eliminar los contornos sino ponerlos en con-tacto . Jullien, aludiendo a su etimología, define el “qi” como “lo que atraviesa y hace comunicar el mundo en su completitud” . Pero es necesario notar hasta qué punto esta comunicación, que pone en contacto todas las cosas, el haijin la siente en carne propia: en su poema late el sentido de esa experiencia viva. Declara Michitarō Tada: “La idea japonesa del ki, tal vez, haya sido demasiado subsumida por el universo del lenguaje. El universo del lenguaje está tan centrado en lo abstracto que la palabra ki se ha convertido en una palaba que circula sola, de manera independiente y sin anclarse en el cuerpo humano concreto, como debería ser” .
“Mu, mu, mu/ (emerge de a poco/ la vaca de la niebla)” (Issa)
“Voz de campana,/ enredada en la bruma/ del alba” (Bashô)
“El durazno/ parece flotar/ en el río brumoso/ de la primavera” (Issa)
“Río entre brumas/ Taloneo el caballo/ Escucho el agua” (Taigi)
La lengua de la poesía sabe la levedad de la bruma, su húmeda indiferencia. Lo que dice Tada nos permite distinguir la naturaleza del ki de lo que, en la tradición filosófica occidental (en particular, en el neoplatonismo), ha sido la tiniebla divina, imagen inmaterial del Dios oculto. Al respecto, son oportunas las palabras de Huineng, maestro del Chan chino, cuando dice: “no es el viento el que se agita, es vuestro espíritu”. Algunos haikus parecen dar cuenta de esta sentencia:
“¡Qué brusco es el viento/ que empuja a tan bella/ mujer,/ tan enojada!” (Kyôrai)
“El que vende abanicos/ va cargado de viento,/ va acalorado” (Kakô)
2.4 Fuera de sentido
Retomando lo que se dijo al inicio a partir de las palabras de F. Jullien, el camino no tiene sentido, pero tampoco (y aquí vale aplicar la lógica hindú de neti neti —ni, ni), no no tiene sentido. Ni tiene sentido, ni es sin sentido: está “fuera de sentido”. ¿Cómo entender, entonces, el “sentido” que hemos llamamos, de manera doble, sentido? Precisamente, se trata de un “sentido” que, disuadido de opacidad semántica, alcanza cierta transparencia para dejar ver a través de sí. Se trata de un sentido entendido, como lo hace Jean-Luc Nancy, en cuanto que no significa, en tanto “es anterior a toda significación, en cuanto pre-viene… todas las significaciones, a tal punto que las vuelve posibles .
Estamos en condiciones de retomar una cuestión planteada en el apartado 1.8 de la sección anterior para expandir ahora su alcance. Vamos a valernos de palabras que usa Jacques Derrida para tratar a (la “estructura intratable” de) la metáfora. Hacíamos referencia, en nota al pie, a la distinción entre palabras “vivas” (huo-chu) y palabras “muertas” (su-chu). En polémica con Paul Ricoeur, Derrida habla de “metáfora viva” y “metáfora muerta” o “extinguida”. Esta última, dice, responde a un “proceso de la metaforicidad” entendido en un “esquema del desgaste” como “erosión, empobrecimiento o extenuación”, como “devenir-usado o devenir-gastado”, en suma, como “agotamiento” . Esta interpretación de la metáfora responde a una concepción que conecta “la pareja metafórica de lo propio y lo figurado” con “la pareja metafísica de lo visible y lo invisible” comprendiendo “a la metáfora como transferencia de lo sensible a lo inteligible”. Ahora bien, para Derrida, y a medida que nos acercamos a la resolución del enigma del sentido, la “metáfora viva” (como nuestro “sentido”) es mudable, pero no según el movimiento de una transferencia unívoca (esto significa esto otro, me mudo de un sito para instalarme en otro) sino como una constante re-locación (dijimos del haijin: es nómade, no tiene domicilio fijo), en cuanto ésta es viable, transitiva y transitoria, deambulante, flexible, inestable.
Al “valor de desgaste” Derrida opone un “valor de uso”, lo cual hace posible comprender el sentido profundamente profano del haiku. “Profano”, según Giorgio Agamben, es aquello que es restituido “al uso común de los hombres” . Un “uso especial”, aclara Agamben, “que no coincide con el consumo utilitario” sino, podríamos decir, con el terreno de la experiencia, donde el sentido, para ser, debe ser sentido. Gracias a su arte, el haijin sabe usar las palabras . Cuántos caminantes habrá habido que, recorriendo sendas similares a las de los haijines, no supieron usar las palabras del modo adecuado para dar cuenta de una experiencia muda. De ellos, ¿podemos decir que no ha quedado huella?
“No quedan huellas/ de aquel que entró en el bosque/ siendo verano” (Shiki)
Según Octavio Paz, el haiku es “ejercitarse en el arte de despedirse” . ¿Retirada, también, o despedida de un sentido habitual, desgastado, que el haijin, haciendo buen uso de la palabra, abandona para restituir, vivo, nuevo cada vez, un sentido sentido al hilo de la experiencia?
“Sentido” tiene varios sentidos, e incluso designa esa variabilidad. Para estudiarlo, la semántica lo separa en amplio, estricto, figurado, propio, etc. Salir del sentido “con sentido” será, en la experiencia del haijin, lo que Nancy describe como “hacer lugar a un exceso del sentido por sobre todo sentido apropiable” . Sentido sentido es más que sentido. Y también, como veremos a continuación, su demorada anterioridad.
2.5 Pudor de sentido
Se dice “lo siento” para excusarse, para pedir disculpas, como cuando alguien dice: “siento molestarlo”. En el haiku podemos diagnosticar lo que hemos dado en llamar un “pudor de sentido”. Para hablar desde el silencio, hay que saber escuchar, esto es, dejar (de) significar:
“Abre el oído,/ somételo/ al silencio de las flores” (Onitsura)
La escucha, el silencio, prevalecen, entonces, sobre lo que se piensa o se dice.
“Vengan a refrescarse,/ espíritus flotantes,/ sin pensárselo tanto” (Shiki)
Este decir sin decir (o decir “fuera de sentido”) no quiere clausurar un sentido porque entiende que es en lo abierto donde el poema tiene lugar. Lo señala Alberto Silva: “la poesía es intemperie y el poeta vive a la intemperie” . Lo abierto, lo vacío o lo vaciado (lo aireado, lo espaciado, la anti-condensación que, según R. Barthes, caracterizan a estos breves poemas ), se presentan como posibilidad de actualizar una experiencia. Lo que en el apartado 1.5 fue definido como “vacaciones permanentes”, esto es, el ejercicio de una vacancia que es necesario realizar una y otra vez para hacer lugar a cierta disposición o disposicionalidad anímica, equivale (desde otro ángulo) a lo que aquí llamamos “pudor de sentido”. Para hacer lugar a un sentido que es sentido cada vez, el haiku se mantiene reservado, en constante retirada. Sabe que el más mínimo gesto puede resultar excesivo, una sola palabra de más puede ser redundante, un sonido equivocado puede obturar la apertura de la escucha silenciosa. Anterior, por lo tanto, a la plenitud del sentido, un “todavía no” se vuelve la condición de posibilidad del poema.
2.6 Sentido sentido
“Ni risa,/ ni llanto:/ geranios” (Ransetsu)
Recapitulemos: hemos dicho que el sentido que buscamos es tal que de él no puede decirse que tenga sentido ni que no lo tenga. Por eso, dijimos, se encuentra “fuera de sentido”. Pero también hemos visto cómo, liberado así de un sentido que por habitual, gastado, unívoco, estático, anquilosado, etc., funcionaría como cárcel semántica, descubrimos un sentido que sólo es en tanto es sentido, respaldado por una experiencia viva. Así llegamos a lo que denominamos sentido sentido, expresión aparentemente tautológica: lo que el predicado aclara no es sino una explicitación del sujeto, ya estaba contenido en él al modo de una proposición analítica.
Ni propio, ni figurado: sentido. Esta denominación, que quiere expresar una holgura, una disponibilidad de sentido que no sea obturada por ningún significado, deja oír, por un efecto de resonancia, las variadas connotaciones que la palabra atraviesa en la errancia de su polisemia. Ella pone en contacto, traspasándolos, todos los pares de opuestos. Exceso de sentido, apertura del sentido al sentido, sentido que se siente: sentido sentido.
CONCLUSIÓN
La pregunta por el sentido del haiku condujo la búsqueda más acá y más allá, fuera del sentido : antes de que sea instituido y después de él, en su exceso. Con la noción de “sentido sentido” no se encontró una respuesta que llegue a obturar la pregunta inicial. Más bien, ella vino a dar cuenta de que la re-solución de la pregunta se presenta como una tarea que debe ser asumida cada vez: puede repetirse la misma pregunta, pero se resuelve de manera distinta en cada ocasión, acaso porque el que se resuelve no es, en definitiva, sino el que pregunta. Para alumbrar esa resolución nunca definitiva (siempre potencial , en el sentido de una positiva apertura), la noción de sentido sentido ha mostrado ser fértil, en tanto supera lo que se presenta de diversas maneras como oposición entre lo sensible y lo inteligible, entre un sentido propio y uno figurado, etc.
¿Pero de qué manera el sentido sentido contribuye a superar esas oposiciones? Ya lo dijimos: no postulando un tercero inmóvil que venga a superar el dualismo con la identidad de lo mismo sino manteniendo el sentido aguzado en la inestabilidad de un equilibrio que se repone a cada paso. El sentido sentido pone en contacto a los opuestos, hace que se toquen, se sientan, se contagien hasta comprenderse como momentos distintos de un movimiento de vaivén, como zonas que conforman un entramado vivo.
El haiku nos permite, a través de su lectura, superar, de algún modo, la oposición entre lo sensible y lo inteligible que, según el filósofo Jacques Derrida, se encuentra a la base del pensamiento occidental. Esa superación, conviene aclararlo, nada tiene que ver con una operatoria conceptual o teórica. Si nos valemos, para dilucidar lo que creemos que es el sentido de esta poesía, en buena medida del aparato discursivo de la filosofía contemporánea de Occidente, es porque encontramos en él cierta afinidad con el ejercicio que la lectura de los haikus nos sugiere en la elaboración de una clave de lectura. Pero por supuesto, el acontecimiento poético del haiku no podría ser recíproco en el interés que el “pensamiento” (la teoría literaria, la filosofía, etc.) puede tener en él. La poesía no se interesa por conceptos, teorías, ideas. Si, a través de su ejercicio, la lógica de los opuestos se disloca, no es por el afán de una argumentación. Es sólo la resolución natural que ofrece una sentida atención a la experiencia de estar vivo. Y después, es pasar a otra cosa:
“Profundamente emocionado/ por seguir vivo/ Es hora de remendar mis ropas” (Santoka)
BIBLIOGRAFÍA
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- BARTHES, Roland, La preparación de la novela (notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1978-1979 y 1979-1980); Buenos Aires: Siglo veintiuno editores, 2005.
- DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la filosofía; 2ª ed., Barcelona: Ediciones Paidós, 1989.
- DERRIDA, Jacques, Points de suspensión (entretiens); París: Editions Galilée, 1992.
- FEVRE, Fermín, La obra de arte moderna; Buenos Aires: Ediciones Correo Latino, 1992.
- HEIDEGGER, Martin, El ser y el tiempo; 2ª ed., Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.
- JULLIEN, François, Nutrir la vida (Más allá de la felicidad); Buenos Aires: Katz Editores, 2007.
- JULLIEN, François, Tratado de la eficacia (La inteligencia de hacer posible lo que parece inalcanzable); Buenos Aires: Libros Perfil, 1999.
- NANCY, Jean-Luc, El sentido del mundo; Buenos Aires: La marca editora, 2003.
- PANIKKAR, Paz e interculturalidad (una reflexión filosófica); Barcelona: Herder Editorial, 2006.
- SACCOMANNO, Guillermo, Cómo me hice monje; suplemento Radar de Página 12, 9 de enero de 2011.
- SERRES, Michel, Variaciones sobre el cuerpo; Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2011.
- SILVA, Alberto, El libro del Haiku; Buenos Aires: Bajo La Luna, 2005.
- SILVA, Alberto, Japón: disciplinas del cuerpo; en Las ranas (artes, ensayo y traducción), junio de 2005, Año I, n° 1, p. 79-85.
- TADA, Michitarō, Karada (El cuerpo en la cultura japonesa); Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2010.
- VATTIMO, Gianni, Más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica); 2ª ed., Buenos Aires: Ediciones Paidós, 1992
viernes 27 de enero de 2012
El sentido del haiku (1), por Gabriel Caldirola
“Es preciso dejarse llevar aquí a un orden, pues, que resista a la oposición, fundadora de la filosofía, entre lo sensible y lo inteligible”.
Jacques Derrida, La différance
La pregunta que inicia es la que pone en cuestión el sentido del haiku: ¿qué sentido tiene?, ¿cuál es su sentido? Tal como se irá dando cuenta en el transcurso del texto que sigue, el haiku constituye el sentido de un camino que se funda “fuera del sentido”. Tras presentarlo liberado del sentido como fijación significativa, veremos cómo el camino del haiku descubre un sentido del sentir, que llamaremos “sentido sentido”. El sentido de un camino no se refiere estrictamente a una cierta orientación o direccionalidad, aunque si así fuera habría que pensar que el sentido de este camino no tiene que ver con su figuración geométrica (Descartes aconseja a quien está perdido en un bosque tomar azarosamente una dirección y marchar recto en un mismo sentido para salir) sino con un “sentido de la orientación”, como se dice para denominar la habilidad de reconocer, desde la propia ubicación o punto de vista, un punto cardinal (el oriente por antonomasia) que dé una referencia de la posición actual de la propia persona y, por ende, de su cauce.
Pero lo que se quiere decir por “sentido del camino” también es otra cosa. Para abordar este sentido que, como se verá, no es estrictamente propio —sería equívoco cualquier intento que quisiera confinarlo al control de la propiedad— ni del todo figurado —lo que impide hacer de él un objeto al modo científico como si se tratara de algo exterior al sujeto—, convendrá empezar haciendo un desvío que ponga en situación de preguntar por el camino. Se comprende, asimismo, que para empezar esta aproximación es insoslayable la pregunta por el que camina. O dicho de otro modo: la cuestión del camino no es distinta de la del que camina (y aún, para evitar la díada, se podría aludir al terceto: caminante-caminar-camino).
Avanzaremos, por lo tanto, indagando el sentido del camino (este post), lo cual nos conducirá a entender el sentido del haiku como camino. En segundo lugar, se intentará decir algo sobre ese sentido (próximo post), para concluir que su explicación sólo puede darse, de manera aparentemente tautológica (y luego de dar cuenta del alcance del término), con la denominación de sentido sentido.
1) EL CAMINO
Según su definición establecida, camino es la “tierra hollada por donde se transita habitualmente” (RAE: Diccionario de la Real Academia Española). No querríamos detenernos en esta definición, pero sí notar que en ella están los gérmenes del sentido que buscamos. Caminar, a su vez, es “hollar”, “marcar la huella”, “ir con los propios medios” (MAM: Diccionario María Moliner). El que camina es el que huella el camino, el que marca la huella con su pie por donde pasa. Estos son algunos de los elementos que vamos a tener que atravesar en nuestra búsqueda de sentido (sin descartar otros que surjan en la marcha): el camino, la huella, el acto de caminar, el pie (que designa, por metonimia, el cuerpo) del que camina, el tránsito o lo transitorio (y lo transitable), el hábito o la usanza.
1.1 Marcar la huella
Si el camino es “tierra hollada”, conviene empezar por considerar la huella. Recurrimos a una definición estándar: huella es una “señal que deja el pie del hombre… en la tierra por donde pasa” (RAE). Estamos en presencia de un indicio, un signo. Es decir que la huella tiene, en principio, un valor doble: negativo, desde el punto de vista de lo que evoca o lo que refiere como vestigio, y positivo desde el punto de vista de su propia materialidad, de su calidad de impresión, de la marca que produce. Y acaso sea posible comprender un tercer aspecto, ya no por lo que se evoca ni por la marca presente sino por lo que se persigue. En este sentido se dice “seguir el rastro”, ir “a la huella” .
A partir de la definición dada de huella, pueden dejarse planteadas tres direcciones que, a continuación, se van retomar. Una es la que abre “señal”, es decir, todo lo relativo a la marca. Otra corresponde a “pie”, esto es, lo que respecta al cuerpo (cf. 1.2). Y una más insinúa “por donde pasa”, a la que nos referiremos en alusión al tránsito (cf. 1.6).
Por lo que respecta a la primera cuestión planteada, la de la huella como “señal” o marca, podemos adelantar algo. Aunque sin detenernos en este punto, cabe hacer mención del concepto de trace que propone Jacques Derrida. “En general”, dice el filósofo francés, “se piensa, como primera figura de la huella (trace), a aquella del paso, en el camino, en el encaminamiento, del paso que deja una marca (empreinte), una huella o un vestigio” . Y agrega que, como la ceniza, la huella “resta sin restar… testimonia sin testimoniar”. La marca de la escritura del haijin, tanto como la huella de su andar, son, como veremos, maneras de este “testimoniar sin testimoniar” (cf. 2.1), de dejar una marca (en lo) que no se deja apropiar. La huella, así comprendida, corresponde, entonces, tanto a la escritura del haijin como a su andar en la vida. Podemos rastrearla, por ejemplo, en un poema de Buson:
“De noche tan breve/ y pasajera, apenas/ si quedan unas huellas/ en la playa de Yui”
1.2 Ir con los propios medios
Caminar es ir con los propios medios. Es el propio cuerpo el que camina, son los propios pies los que marcan la huella. Y dado que, si es de ley, es peregrinante o al menos caminante, nadie mejor que el haijin para dar cuenta de una experiencia que tiene lugar en el cuerpo. Como se verá, el foco puesto en la experiencia (y el cuerpo como lugar medular de la puesta en acto de esa experiencia) va a ser la clave del sentido que se quiere conocer.
Segregado de la sujeción a las normas de la civilidad , el del haijin es un cuerpo indisciplinado aunque en vías de obligatoria ascesis, en tanto se encuentra sometido a un orden “natural” (antes que a las leyes sociales) y, por lo tanto, en contacto íntimo con los ciclos vitales y corporales. La estación encuentra su mención atenta en el haiku a través del kigo o palabra de estación. El hambre, el cansancio, el frío, son situaciones a las que el haijin, con su propio cuerpo, está compelido, y también con su poema. El cuerpo que escribe acaso se escribe como espacio en el que tiene lugar una experiencia. Tal vez allí resida la experiencia del sentido que buscamos. Pero no conviene adelantarse. Dejamos en suspenso, por lo tanto, estas cuestiones que retomaremos más adelante.
Como indica Alberto Silva (en una traducción del concepto japonés de nozarashi en la que resuena la música de Juan L. Ortiz), el del haiku es un cuerpo “a la intemperie”.
“Al vagabundo/ el verano lo viste/ de tierra y cielo” (Kikaku)
El ser humano y el poema se encuentran en esta condición ante lo abierto, lo incierto, aquello que excede a la comprensión, no porque sea inefable o inescrutable sino porque siempre se presenta como sin término, sin fin. Un poeta y una poesía que se hacen cargo de esa intemperie como hogar siempre “inhóspito” en el que albergan su existencia. Existencia pedestre, vagabundeante, colateral, marginal, desplazada, mutante, fugaz, ociosa, andariega, viandante, desasida, paseandera, errante, austera, mendicante, peregrina.
El carácter pedestre del haiku lo atestigua una proliferación de pies y de pasos que no es difícil encontrar en los poemas. Basten tres ejemplos:
“¡Placer!:/ vadear el río/ sandalias en la mano” (Buson)
“En los zaguanes/ sandalias embarradas:/ ¡Ya es primavera!” (Issa)
“Por el atajo/ y con los pies mojados/ (lluvia de mayo)” (Buson)
Ir con los propios medios es la garantía que tiene el haijin de su autonomía, y su relativa autonomía (favorecida por la hospitalidad del pueblo campesino) es condición de posibilidad, a la vez, de su nomadismo. Reducidas sus necesidades a lo básico, practica el desapego de quien comprende la insustancialidad de las cosas del mundo pero vive esa situación precaria, provisoria, en toda su intensidad: eso es lo que le toca. Él es todo lo que le toca, ni más y ni menos:
“En mi caso,/ cambiarse de ropa/ es colgarla del hombro/ y seguir andando” (Bashô)
“Errante, sin fronteras,/ labrador de mi nimia/ parcela” (Bashô)
1.3 Hacer camino
Tomar el camino en las propias manos significa hacerse cargo de la propia vida, lo cual conlleva al mismo tiempo una actitud o un acto de aceptación y de decisión.
“Hago del fresco/ mi propia residencia/ (y en ella duermo)” (Bashô)
El haijin acepta su condición humana, se hace cargo de ella hasta las últimas consecuencias, pero también decide, y en este sentido el haijin es un hereje. Según la etimología griega de la palabra herejía (airesis) que denota la posibilidad de elegir, un hereje es aquel que puede decidir, tratándose en el caso del haijin no de una elección cultual, sentido restringido de la herejía que terminó predominando, sino, en un sentido amplio y más primitivo, de la elección sobre la propia vida o del propio estilo de vida. El haijin, entonces, acepta la condición vital que le es dada y decide “hacer camino”, es decir, elige la forma de llevar esa herencia. Por lo tanto, su “hacer camino” toma la forma del “como si” : un precario condicional que da forma a todo lo condicionado .
Elegir sobre la propia vida implica a menudo que las elecciones personales sean consideradas como per-versiones por el común de la gente, esto es, desviaciones del camino habitual, En realidad se trata del intento imposible de “huir de todo espacio de sujeción social y mental” . Pero no por imposible, infructuoso. Una y otra vez, el haijin emprende la huida, el retorno a un imposible incondicionado. Ya se mencionó, incidentalmente, al brasileño Paulinho da Viola. Sirvan sus versos otra vez para expresar el abandono del haijin, para quien: “volver casi siempre es partir/ para otro lugar”.
1.4 Camino del medio
Elegir sobre la propia vida, decidir sobre el propio camino, implica una práctica, un género de vida, como se dice, una vía (dō), que puede ser, como fue en algunos casos, la senda propuesta por el Zen o la del laico, pero que es, en el caso del haijin, una vía media, esto es, la senda del que no se instala en un lugar (“ni monje ni laico”, decía Bashô), la del que, lanzado al camino, transita en un no-lugar. Este medio de vida es lo que tradicionalmente el zen ha llamado “camino del medio”. El camino del medio es, como se verá en seguida, equilibrio en movimiento (cf. 1.6).
Pero también es “medio sin fin” , medio que no termina, procedimiento que no apunta a una realización venidera que habría de perseguirse como fin o como modelo . Para el hombre de haiku, paso a paso, hacer camino es realizar el camino. De manera similar, para el hombre del zen (así lo expresa Dōgen), práctica es realización. Es así como, caminando, medio y fin se identifican.
1.5 Ponerse en camino
“Ponerse en camino significa aceptar que somos tránsito, que transitamos sumiéndonos en un viaje nadie sabe exactamente hacia dónde” .
El haijin decide, una y otra vez, emprender viaje o, como se dice, “ponerse en camino”, porque comprende que andar es la única manera de “hacer camino”. Como los ciclos naturales, con los que está en íntimo contacto, el camino se renueva continuamente, y el haijin participa de esa mudabilidad.
Podría parecer que el haijin vive de vacaciones, por lo menos así lo atestiguan algunos haikus que parecen odas al ocio.
“Calma/ Sólo vagabundear/ Sólo disfrutar” (Shiki)
“Duermo la siesta,/ los pies contra el tabique,/ a la fresca” (Bashô)
“Ya mendigué la magra/ ración del mediodía/ Ahora me ocupo de la brisa/ de la tarde” (Ryôkan)
Pero acaso sus vacaciones permanentes impliquen también la práctica de un vaciamiento que se reanuda cada vez para ajustar su sensibilidad a un ritmo que logre evitar la visita superficial de los destinos pero que participe de la fugacidad y la ligereza del momento. Ese ritmo de lo que recomienza da a las vacaciones su sentido plural: vacaciones que se suceden, intentos de una vacancia que no llega nunca a completarse o que, por lo menos, no alcanza a ser definitiva. Vacaciones que hacen lugar a la experiencia actual, en un proceso orgánico que tal vez se parezca a la alternancia, en el cuerpo, entre alimento y evacuación.
1.6 De camino
El equilibrio del haiku atraviesa contradicciones. Pone en contacto, creando un espacio de complicidad y contagio, a los opuestos. Asume la condición vital de la paradoja. Como señala Raimon Panikkar: “el círculo vicioso sólo puede superarse con el ‘círculo vital’: la vida es riesgo y coraje; no se rige por la lógica” . Aunque tal vez convenga agregar se trata, en este caso, de una circularidad que queda abierta, es porosa, expansiva y flexible hasta lo espiralado. Sombra/luz, interior/exterior, cuerpo/mente son vividos como momentos distintos del movimiento de vaivén en el que se mece el haijin. Él es, anota Santoka en su diario, “como las plantas que flotan en el agua, que van discurriendo de una orilla a otra” .
“Jugando su parte fuera del equilibrio, enfrentando los límites... logra establecer otra base alta, en la inestabilidad” . Michel Serres se refiere, con estas palabras, al cuerpo. Pero, así leídas, bien podrían estar hablando de nuestro haijin. Con la espontaneidad que resulta de atender los ciclos naturales y los ciclos corporales, él practica una adaptación continua a su entorno, por más que a veces parezca un inadaptado entre los hombres. Adaptarse, para él, es permanecer en consonancia con la mudanza natural del mundo, es buscar el equilibrio en el movimiento (aquél al que nos referimos al hablar de la mentada “vía del medio”); practicar, según lo requieran las circunstancias, lo que Serres llama un “desvío en el equilibrio” . Esta identificación con unas circunstancias que no permanecen idénticas obliga al haijin a mantenerse siempre “de camino”. Facilitar (desobstruir, depurar) el tránsito es su tarea, siempre inacabada.
En la segunda sección de este trabajo se ahondará en el problema del sentido. Como se verá, el haiku requiere un sentido flexible que no quede amarrado a las circunstancias de un único significado. Como el cuerpo del haijin, el sentido del haiku se mantiene “de camino”, es un sentido en todo momento “traslaticio”, un sentido suspendido que pospone cada vez su establecimiento definitivo. Trashumante, el cuerpo no sólo cambia, como se dijo, de residencia, también cambia de estado, de forma, de extensión:
“Se alarga el día/ como mis ojos/ que se extravían/ escrutando el mar” (Taigi)
“Largas huellas de pasos/ en la playa de aquel largo/ día templado” (Shiki)
“El sol muere en la tarde/ y alguien pisa su sombra/ larga/ como la cola del faisán” (Buson)
Como el clima, el cuerpo es cambiante, y el haijin boga por esa diversidad. De dimensiones variables, él nunca es el mismo. Es otro, es su sombra:
“A caballo,/ mi sombra vagabunda/ se congela” (Bashô)
Incluso, en ocasiones, puede variar el cuerpo textual del haiku, abandonando la medida canónica de 5-7-5 sílabas. Como señala Roland Barthes, gracias a esta maleabilidad “tiende a quedar la notación pura, no versificada, no medida”.
Los cambios climáticos, según son vividos por el poeta del haiku, se entrelazan con la tonalidad anímica. Esa continuidad entre un paisaje que podría ser considerado interior y aquello que llamamos exterior, de la cual cierta literatura japonesa (especialmente en su rama femenina) ha dado testimonio, es la clave de algunos poemas:
“Quejarse y penar/ mientras florecen/ los cerezos” (Issa)
“Calor de infierno/ Da vueltas mi cabeza/ Restalla el trueno” (Shiki)
“Aguanieve/ infinita, impenetrable,/ soledad (Jôsô)
En tránsito, haijin y haiku (sintiente, sentido), dan cuenta de una existencia transitoria, mutable, impermanente. Pero también transitiva (traslaticia), mudable (vagabunda). Una existencia, en suma, transitable . Aprender a mantenerse en tránsito, a hacer transitable el camino, eso busca el haijin. Y ese es el descubrimiento del haiku, un poema casi transparente que se anota para dejar ver, a través de su leve aliento, la circulación a la que todas las cosas asisten. Observando el transcurso de su paso, así es como el haijin hace huella.
1.7 Fuera de camino
El haijin transita por fuera del camino habitual y puede llegar a parecer “fuera de camino”, como se dice para indicar aquello que no sigue un método lógico o que no está rigurosamente sujeto a las reglas preestablecidas. Si bien el haiku responde a un procedimiento retórico determinado, el mismo se asienta en una sentida atención del momento antes que en un acatamiento de reglas prefijadas (las reglas sociales para el haijin, las reglas retóricas para su poema). El camino del haiku, sin dudas, no es el camino razonante de una preceptiva (ni siquiera de la literaria) sino que es el razonable camino del sentir que, “fuera de sentido”, se abre una vez dispensado del aprisionamiento de un sentido apabullante cuya presencia no vendría más que a oponerse a la decepción angustiosa de un no-sentido.
Cuando el sentir es el criterio que se sigue, el sentido habitual de las cosas a menudo se deja ver gastado, marchito, caduco, y se vuelve urgente para el poeta revivirlo con palabras que lleguen a responder a la vibración de ese sentir . El sentir del haijin es, doblemente, un notar: apercepción y anotación. Doblemente, también podemos entender que el haiku es, como lo define Roland Barthes, “un tipo ejemplar de Notación del Presente" .
1.8 Salir al camino
Camino del medio no es quedarse a medio camino. Es ir hasta el fondo del asunto. ¿Y descubrirlo sin fondo?
Salir al camino es salir al encuentro, no de una verdad (universal) sino de lo que Hans-Georg Gadamer llamó “experiencia de verdad”, un evento (dice Gianni Vattimo) de “desplazamiento de la conciencia”, de “transformación-integración de lo nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era” . Experiencia de verdad es “experiencia verdadera”, dice Vattimo. En esta dirección podríamos delinear nuestra experiencia de sentido: hace falta actualizar la pregunta cada vez si la respuesta viene a darse en la experiencia. El sentido asentado en la experiencia pide, cada vez, revivir la experiencia del sentido. Una experiencia siempre inédita pide preguntar siempre por primera vez. De ahí la necesidad de re-preguntar a un texto, manteniendo viva su interpretación, aunque la pregunta sea, por lo menos en apariencia, siempre la misma: ¿qué sentido tiene?
El método koan, instituido por el zen Rinzai, al reiterar la pregunta por el sentido (de lo que, en apariencia, no tiene sentido, al menos no un sentido lógico y, en ningún caso, un sentido último o definitivo), conduce a la experiencia de sentido en lo que la misma tiene de único e inédito.
Como hace notar Alberto Silva, la palabra "realization", en inglés, mantiene su acepción performativa (realizar) pero quiere decir también "darse cuenta" (en japonés, satori), a lo cual aludimos cuando decimos “realizar” o “hacer la experiencia del sentido”. Darse cuenta, para Shiki, equivale a darse vuelta, hacer un giro :
“Fue darme vuelta/ y el hombre que cruzaba/ se hizo niebla” (Shiki)
Podemos suponer que, al tornarse de nuevo, Shiki volviera a verlo pero, claro, ya con otros ojos.
martes 24 de enero de 2012
Los haikus de Bashô y el Zen
Robert Aitken (1917-2010) figura entre los primeros y más certeros referentes del Zen en Estados Unidos. Es autor de importantes libros como El dragón que nunca duerme, Curso básico para la práctica del Zen, La mente del trébol y Un maestro Zen llamado Cuervo. Como buen mordido por el Zen, Aitken se detuvo en la lectura del haiku y en la observación de sus mayores poetas, entre ellos Matsuo Bashô, en cuyos textos se apoyó para escribir Una ola Zen.
El Grupo Zen Viento del Sur y la Fundación Maitreya presentan este libro el próximo martes 31 de enero a las 19.30 horas en el Jardín del Budismo Mahayana, calle Melián 2171, en Buenos Aires. Participarán Daniel Terragno, Hugo Mujica y yo mismo.
Detalles de la obra:
Título: Una ola Zen. Los haikus de Bashô y el Zen
Autor: Robert Aitken
Viento del Sur Ediciones, Buenos Aires
Precio: $65
Para pedir su ejemplar, pueden comunicarse a:
sangha@zen-vientodelsur.com.ar
(011) 4704-6913
Gary Snyder, poeta norteamericano de la beat generation, quien vivió en Kioto más o menos hasta los años en que llegué a vivir allí (la editorial porteña Gog y Magog publicó en 2010 un hermoso librito suyo), pudo decir lo siguiente: "Robert Aitken ha dado charlas sobre los haiku de Bashō que van directo al centro mismo de la obra del magistral poeta japonés. Este libro comparte esas charlas con todos nosotros: ilumina los ángulos y rincones de soledad y comunidad, sencillez y belleza; en el hogareño y a la vez sin hogar camino del zen. Es un espléndido libro sobre Bashō, la vida real y la poesía, todo en uno. Estoy agradecido".
Concuerdo con Gary Snyder: zazen y poesía bien pueden llegar a ser las dos piernas de un mismo caminar por la vida. Y es la vida la que nos va indicando cómo caminamos: si renqueantes o tambaleando, si seguros, si erguidos, si más o menos orientados. Con el tiempo el andar puede ir mejorando.
El amor en el haiku
El amor en el haiku es un tema que se las trae. Mi actividad actualmente se centra en el fructífero intercambio entre el Zen y las “artes japonesas” (entre las cuales la poesía del haiku: sobre este tema vean en este blog la completa antología que, como libro, se publicó en Argentina y España con el título “El libro del haiku”, editorial Bajo la Luna, Buenos Aires). Con frecuencia me llegan estas preguntas: ¿cómo se manifiesta el cuerpo en el Zen y en el haiku?; ¿dónde reside el amor en el Zen y en el haiku? Ambas cuestiones son oportunas y ahora las reúno porque en una perspectiva japonesa vienen estrechamente enlazadas. Tanto da de sí el tema del cuerpo y del amor en el Zen que pienso dedicarle el 3º tomo de una serie de cuatro que estoy redactando: se llamará “Zensualidad. Usos del cuerpo en la cultura japonesa” (el primer tomo se titula “Ruta del Zen hacia Occidente”; es de carácter histórico y antropológico; aparecerá este abril, también en Bajo la Luna).
Con ánimo de aportar, planteo unas pistas de reflexión. Perdonen que vengan en forma de lista.
- Buena parte de las confusiones y falsos debates sobre el tema del amor en el haiku proceden de la manía, típicamente occidental, de sopesar la historia cultural japonesa con las coordenadas propias de (maravillosas) tradiciones propias. Por ejemplo, la del “amor romántico” español, provenzal, italiano, shakespiriano, etc.
- Tiene razón Juan Carlos Durilén (recomiendo su blog: hojas-de-haiku.blogspot.com) cuando se manifiesta contrario a cualquier contagio del haiku por aquello que denomina “aluvión meloso”. Refiriéndose al evento de La Habana y reflexionando sobre las preguntas planteadas, me acaba de escribir lo siguiente: “Lo importante es preservar al haiku de algún aluvión meloso, característico de cierto tipo de poesía lírica y amorosa, más que abundante en todos los idiomas, creo. Para eso hay otras formas poéticas japonesas, aunque en el fondo considero que el haiku no tiene por qué mantener una situación tan extrema. Acaso a lo que se apunta es respetar el recato con que los poetas de haiku han abordado el tema amoroso, quizás como rasgo de la propia idiosincrasia japonesa”.
- Desde este prisma, se podría decir que a nuestro conocimiento escasean los “haikus de amor” en las antologías conocidas. Jorge Braulio tal vez está contribuyendo a llenar un hueco en el tema.
- Con todo, algunos haikus con “tema de amor” sí que hay. En su blog elalmadel haiku.php, Vicente Haya incluye este bello terceto de Isso:
kiri ni kanashi to // kokoro toke futari // soiyukeri
霧にかなしと心とけ二人そひゆけり
En la bruma tristemente // dos que caminan fundiendo // en uno sus corazones.
- Si no incurre (con todo derecho) en el aluvión meloso de la poesía romántica, ¿cómo entonces se entiende el haiku con el amor? Desde remota antigüedad, diversas tradiciones literarias y artísticas japonesas se explicitan en personas concretas, de carne y hueso, palpitantes, emotivas, deseantes, sintientes. He tratado este tema en un libro entero (“Libro de amor de Murasaki. Poesía de la Historia de Genji”, Pre-Textos, Valencia, 2008) y por trozos en este mismo blog. Naturalmente, el libro procede del texto de Murasaki Shikibu, “La Historia de Genji”, considerada la primera novela escrita en el mundo y, por Yasunari Kawabata, cumbre máxima de la literatura japonesa de todos los tiempos. Por eso parecen erróneas ciertas afirmaciones de Vicente Haya cuando dice: “En Japón no hay romanticismo”. Más lejos agrega: “En Japón el amor es una cuestión práctica: hay que encontrar pareja para contribuir al futuro estable de la sociedad”. Antes había sostenido que “En Oriente” (¡vaya generalización!) “el amor no es un asunto tan importante” (post del 16 de mayo de 2011). Horrible. En este punto su mentalidad atrasa. Me recuerda la tendencia a considerar a los japoneses como una humanidad extraña, ajena a la nuestra (traté extensamente el tema en mi “La invención de Japón”, Norma, Buenos Aires, 2000, actualmente agotado pero íntegramente disponible en este blog, en la columna “Sociedad japonesa”).
- Por ser eruditos, muchos poetas del haiku conocían la tradición amorosa y erótica cortesana de “La Historia de Genji” (que luego llegará al siglo XX con grandes poetas como Akiko Yosano). Incluso convivieron con la segunda tradición erótica y romántica nipona, esta vez burguesa, que arranca en la literatura de Saikaku Ihara (y que a su vez llegaría en el siglo XX hasta el barón Kuki), sin olvidar la aventura plástica de las estampas japonesas ukiyoe, igualmente contemporáneas de Matsuo Bashô. En otros grandes archivos culturales de la humanidad (por ejemplo: el alemán, el francés, el español, etc.) conviven sin forzosamente agredirse distintos modos de cantar el amor. ¿Por qué no ocurriría lo mismo en Japón?
- En muchos haikus late la emoción, late el corazón. El haiku a su manera es una celebración del amor, aunque es verdad que sólo a veces sugiere algo físico, o algo romántico. Nada en el haiku me parece ajeno a la manifestación de todo tipo de afectos. Sucede que el haiku (en esto, con fuerte influencia del Zen) manifiesta el amor por otras vías. Ya dije que el haiku se explicita (se encarna) en personas concretas. Pero no mediante el cuerpo robotizado por una mente cartesiana. Más bien como un sistema de compenetraciones en que la biología se imbrica a fondo con lo que hoy llaman “inteligencia emocional” y que, a través de los siglos, se fue manifestando también en Japón mediante los frecuentados (y a la vez elusivos) términos “kokoro” (corazón) y “shin” (impulso vital). Desde la era Heian (siglo IX), “kokoro” designa lo relativo al corazón, situado en la zona alta del “hara” o cavidad torácica: una mezcla de racionalidad (mente, perspicacia, pensamiento) y emotividad (percepción acompasada de cierta penetración de las cosas). Para Dôgen y sus seguidores, desde el siglo XIII “shin” se refiere, de forma conexa, al impulso vital, algo que designa la vida humana al par que especifica su insustituible personalidad. De haberla conocido, esta mezcla de shin y kokoro hubiera constituido una receta muy apetecible para el filósofo Baruch Spinoza, cuyo pensamiento vuelve hoy al primer plano del panorama occidental más rabiosamente contemporáneo.
- El intento práctico del “haijin” o poeta del haiku no es otro que vivir una vida de amor. Sólo que el haijin ni es una cortesana del siglo XI ni tampoco un burgués de urbes proto-capitalistas como Osaka o Edo en el siglo XVII y siguientes. Un haijin es usualmente hombre. Un hombre pobre (aunque erudito) que vaga por zonas rurales, sin morada ni posada, sin sostén económico, sin relaciones. Como nos enseña la sociología de todos los tiempos, los vagabundos encuentran muy pocas ocasiones para mantener relaciones sexuales. Incluso eso les ayudó (como a los cínicos alejandrinos, cinco siglos antes de Cristo) a centrarse en la inmediatez alimenticia del contacto con lo natural. Pero sin misticismo alguno, ni soflamas sagradas: los haijin eran hombres solitarios tejiendo la crónica del mundo que tenían delante. Eran simplemente poetas.
