Zen profano 2

El zen como germen de una vida laica, mundanal, profana
¿El zen es una nueva religión? ¡Para nada! Es una forma peculiar de vivir lo que la vida nos pone por delante. El zen expresa una apuesta ambiciosa para divinizar nuestra vida cotidiana en el proceso mismo de profanizar cuantas ideas, dimensiones o instituciones intentan descentrar la experiencia personal, en pro de ideas, consignas o directrices que a menudo, obedientes (¿cobardes?), nos apresuramos a seguir, sin chequear si contribuyen a que vivamos nuestra vida, la propia, esa que tenemos delante, en plenitud. Al parecer, este asunto merecía unas palabras. Y aunque en el zen siempre viene primero una práctica del cuerpo, hoy irán primero palabras que pronuncié en una sala repleta de asistentes bien despiertos. A todos ellos agradezco la escucha, y hoy a ustedes la lectura. Sólo deseo que la práctica esté a la altura de tales palabras.

EXPERIENCIA DEL ZEN: LO SACRO Y LO PROFANO

Lo que, a fines de esta exposición, denominaré “cultura japonesa” constituye la sumatoria de una serie de tradiciones fundadas en el Shintoismo y luego, en un periodo bastante posterior (15-20 siglos después), de una serie de re-codificaciones introducidas por el Zen en su versión japonesa. Sin ignorar al Budismo, esta exposición lo considera sólo una parte de la síntesis innovadora instaurada por el Zen.

1) HARE. Una cultura de la experiencia

1.1. La cultura japonesa así considerada valora sobremanera lo que se entiende como experiencia interior (en un sentido que Georges Bataille acaso no renegaría). Esa experiencia interior constituye en la tradición japonesa el camino de resolución del enigma de la existencia. O sea, un modo de superación del dolor y la ilusión (la confusión del falso reconocimiento) y, a la vez, un modo de nuevo reconocimiento y de aceptación de las cosas como son (y de uno mismo en ese contexto).
La experiencia interior siempre acaba volcándose en un molde exterior, concretizado en el caso japonés por una conspicua presencia de la naturaleza. La experiencia se vierte en un lenguaje que designa y explicita la manera como ella se produce, volviéndola aventura del hombre lanzado a la vastedad del cosmos.
Tenemos, entonces, el punto de vista del individuo que experimenta y al mismo tiempo el ámbito en el que dicha experiencia tiene lugar.

1.2. ¿Cómo interviene, o no interviene, lo sagrado?
En lengua japonesa corriente, el término hare está presente desde épocas anteriores a la llegada del Budismo a Japón y es frecuente en las compilaciones tempranas de poesía nipona, así como en el Genji Monogatari (Historia de Genji), ejemplar novela del siglo XI, escrita por mano de mujer. Hare designa en general un estado personal que, mediante extrapolaciones y traducciones a veces dudosas, terminamos solapando a lo que en Occidente consideramos lo sagrado. Y es que hare se refiere a dos elementos cruciales de la experiencia humana:
- Aquello que nos identifica ante nosotros mismos, nos sitúa y nos mantiene en el ámbito de lo claro (hare, por ejemplo, designa el buen tiempo).
- Y aquello que nos asombra, dejándonos gratamente estupefactos (hare designa, igualmente, un estremecimiento ante la realidad, emparentado con ha, ware y aware).

A partir de este criterio general, una serie de términos dibuja, como en una pintura impresionista, los trazos de una experiencia que tiene lugar, a la vez, en un individuo y en el contexto que lo engloba. Tres raíces propias del lenguaje japonés antiguo (propias para designar elementos shintoistas, fueron más tarde asumidas por un Zen en busca de raíces autóctonas): rei, shin, sei.
- Algunos de estos términos remiten a la realidad tal cual es y evocan la esencia, la profundidad, el espíritu de algo designado: un pájaro, una montaña, un árbol, un elemento ritual (como espejos, espadas o el sake), un lugar, una estatua y hasta una escritura. Sería el aspecto óntico de la experiencia.
-Otros vocablos remiten a la fuerza, al vigor, a la influencia de elementos como los mencionados, pero en tanto constituyen manifestación de la energía cósmica y de la vitalidad humana. Constituyen el momento naturalista y en cierto sentido panteísta de la experiencia.
- Finalmente, ciertas palabras remiten a la forma en que se produce el contacto con dichas fuerzas o poderes. Porque es el cuerpo el único terreno de juego de la experiencia. Es el cuerpo el que se pone en orden, el que se aclara. Y también el que vibra, ondula, oscila, tiembla, se estremece.

Cuando se dice cuerpo, en esta fisiología espiritual se está aludiendo al inseparable compósito om/hum/ha, que articula el comando cerebral de las funciones corporales (om: situado en la frente), las funciones de conocimiento (hum: situado en la jaula torácica y que incluye la respiración de los pulmones y la emotividad del corazón) y la palabra (ha: la elocución, con asiento en la garganta). El cuerpo del que estamos hablando resulta indisolublemente naturaleza, complexión, temperamento, sexo y lenguaje.

En la designación de la experiencia, las tres raíces comentadas insisten en la actitud, elemento clave de la experiencia interior. Entre sus acepciones, en una y otro caso, se encuentran: diligencia, esfuerzo, pedir, rogar, sinceridad, confianza.
Así, en el Shintoismo la experiencia es vivida como resultado de una acción (pautada mediante una práctica) y fuera de una demarcación cultural del espacio, de la ritualización y (hasta 1870, fecha de la restauración imperial Meiji en Japón) de una institución guardiana.
Para resumir, en el Shintoismo la experiencia se vive en el ámbito de un cuerpo proyectado al mundo.

1.3. Ahora bien: hagamos un salto en el tiempo entre el pasado japonés y nuestro presente occidental. El hecho es que vivimos en sociedades (y en marcos mentales o paradigmas) que con frecuencia resignan la experiencia interior en una traducción o especificación institucional ceñida y repetitiva. Somos parte de una tradición occidental que a menudo confunde la experiencia corpóreo-espiritual (que es evento personal e intransferible, y que abre o conduce o arriesga a un cambio, a algo desconocido) con una supuesta dimensión sagrada, entendida como lo numinoso (o sea: lo divino, en el sentido de la mitología clásica occidental; lo que está más allá, más arriba, en definitiva fuera de nosotros).
Retomando y transformando las bases planteadas por el Shintoismo, el Zen se presenta como un pensar y un hacer orientados a aclarar el malentendido o confusión a los que me estoy refiriendo.
Pero, ¿qué es el Zen, en poquísimas palabras? Es una manera práctica de vivir (un estilo de vida) y al mismo tiempo una manera de considerar la existencia (un comprender uncido a aquel estilo y procedente de él). Parafraseando a Nietzsche, podríamos decir que el Zen, en cuanto que expresa vida, es la experiencia del hombre que busca conocer. “Conocer” en el sentido de la filosofía griega pre-platónica: no sólo skolé (teoría, sistema, raciocinio) sino también, y antes que nada, háiresis (estilo y práctica de vida).
Entonces, ¿cómo concibe el Zen lo sagrado? ¿Le interesa lo sagrado? ¿Le parece una dimensión relevante de la existencia?

2) KU, MU. Un diseño de la experiencia

2.0. Al Zen no le caben dudas de que somos una realidad más vasta de lo que concebimos y de que habitamos una realidad más vasta de lo que divisamos. A esa situación la llama de dos formas que, al enroscarse, configuran la paradoja de la existencia humana: KU (vacío) y MU (nada).

2.1. KU, del sánscrito: sunyata, lo suelen traducir por VACÍO (inglés: void). Designa las cosas vistas desde un punto de vista psicológico, desde uno mismo. Desde este ángulo, todas las cosas (samskrita) le parecen impermanentes (anitya), sin substancia (anatman) y signadas por el dolor (dukha). En ese sentido, todas las cosas son vacías (sunyata). El aura semántica de este vocablo (que recorre, de la India a Japón, todo el vasto territorio oriental) aparentemente es negativa: denota vaciedad, carencia, necesidad, incompletud. Es un término que designa el punto de vista de alguien que mira y que se sabe ignorante. Es acaso el deseo lacaniano.

2.2. MU, que suelen traducir por NADA (inglés: nothingness). Designa las cosas vistas desde un punto de vista óntico, desde una comprensión de la posibilidad de un infinito kantoriano, o desde un espacio y un tiempo dotados de un fin, pero sin final. No describe una condición que permitiría que algo exista o no. No describe un objeto o un sujeto vacío, agujereado, existente aunque in absentia. Es más bien una manera de referirse a las cosas tal como son, independientemente o antes de cualquier pensamiento. El término aporta un aura semántica positiva: designa la positividad del vacío (leere), la inmensidad del cielo o bóveda celeste (himmel), en una palabra lo abierto (das offene).

2.3. En síntesis: KU se refiere a la lógica de acomodar el espacio a las determinaciones de la mente, mientras MU designa la lógica de expandir la mente según las coordenadas del espacio. KU y MU vienen a expresar la extensión y la duración de la experiencia del ser humano en el universo.

3) BUDA. Pensar la experiencia

3.0. En cuanto pensar, el Zen se presenta como una consideración del espacio. El patriarca Dôgen, fundador de la rama japonesa del Soto, lo expresa de esta forma: “El espacio es la investigación de la prajna”. Esta prajna o sabiduría intuitiva se adquiere mediante un inquirir que tiene al espacio por objeto y por lugar. El Zen aborda la cuestión de lo sagrado precisamente en este contexto.

3.1. El Zen no busca o propicia o favorece la dimensión de lo sagrado, que de suyo le es extrínseca. La aborda cuando se la plantea su par (par como en la soldadura eléctrica de dos metales, que se alean pero mantienen diferente potencial), su par espiritual, el budismo. Al Zen no le molesta el budismo. Ahora que emigra poco a poco a Occidente, al Zen tampoco le incomodan las llamadas religiones del Libro (Cristianismo, Islam, Judaísmo) con las que se encuentra. Aunque procura mantener las distancias, el Zen mira de forma comprensiva a las religiones: las considera procedimientos que a su manera intentan ligar una experiencia básica con un discurso explicativo o justificatorio.
Sin embargo, la tolerancia del Zen tiene un límite: se le agota cuando alguno de estos discursos religiosos se confunde respecto de lo sagrado. Siempre que puede, el Zen se limita a prescindir de la esfera religiosa, a convivir con ella de la forma más silenciosa y pacífica posible: en el caso del Zen japonés hasta el siglo XX, su par eléctrico ha sido básicamente el Budismo Mahayana. Pero el Zen es ágil para desmarcarse del encuadre religioso y se torna beligerante, cuando BUDA deja de ser adjetivo y pasa a ser sustantivo. Esto merece una explicación: aunque las traducciones no adviertan al lector, el concepto buda sólo a veces es sustantivo (referido a Sidarta Gautama, al Silencioso Sakyamuni, al príncipe de Lumbini); con gran frecuencia buda es un adjetivo calificativo que podemos traducir como atento, despierto, claro. Como sustantivo designa a un individuo histórico que las ramas menos atentas y más adocenadas del Budismo histórico se han dedicado a imitar, a reverenciar, llegado el caso a adorar. Como si Sidarta fuera un dios. En cambio, el calificativo designa una experiencia de progresiva aclaración personal, motorizada en/por la práctica cotidiana del Zazen.

3.2. El Zen lucha para que lo adjetivo predomine sobre lo sustantivo. Porque lo sustantivo es la visión del ego, fuente de dualidad, fuente de ignorancia y sufrimiento. Mientras que lo adjetivo es la inicial dispersión del ego iluso y la posterior re-apropiación de un sujeto en proceso de profunda reforma.
Es por ello que el Zen insiste en el carácter co-extensivo de lo sacro y lo profano. Plantea la continuidad, la contigüidad, la equivalencia, la compenetración entre el “punto de vista” del individuo (inevitable como punto de partida, aunque digno de soslayo mediante la práctica superadora del Zazen) y el “punto de vista” del cosmos (imposible de concebir desde el punto de partida, pero término ad quem de la elaboración, fabricación, producción de un discurso nuevo, experiencia mediante, hecho de palabras vivas, o de palabras nuevas, según respectivamente Dôgen y Lacan).
Lo sacro y lo profano mantienen, entonces, una relación no contradictoria, cosa que es preciso entender bien. Por un lado, el Zen se desmarca del ámbito budista de “lo numinoso y del misterio tremendo” (decirlo con palabras de Rudolf Otto permite resaltar que el Budismo siempre acaba concibiendo lo sagrado como otredad sagrada y como dimensión separada de lo profano. Por otro lado, el Zen se acerca al terreno shintoista del kegare, recogiendo una parte de lo que Otto adjudica a la dimensión de lo sagrado, ya que el Zazen auspicia una “experiencia no racional cuyo centro principal e inmediato está fuera de la identidad”.

3.3. En la práctica ancestral (y actual) de los matsuri (celebraciones del culto shintoista), la esfera de lo cotidiano y vulgar (ke) puede asimilarse a lo profano, mientras que los ritos de purificación y luego las celebraciones rituales abren a una dimensión desconocida y arriesgada (hare) tras lo cual todo vuelve a la celebración colectiva con paseo de mikoshi (palanquines rituales) y vuelta progresiva, a través de la fiesta, a la dimensión de lo cotidiano. Kegare (ke + hare) es el término que designa esta amalgama sin frontera (o con fronteras sumamente porosas), o esta emulsión provisional, o este régimen de continua oscilación, en un ida y vuelta donde ya no hay final ni principio, sólo continua circulación de energía en los diferentes momentos de una vida. La conectividad entre lo profano y lo sagrado el Zen la establece mediante la práctica de la meditación sentada o Zazen: dicha práctica introduce al meditante en el insondable fondo de un abismo, reconocido y vivido a la vez como amplitud inmensa del espacio, sin interior ni exterior completamente definidos, en objetiva observación de todo lo que un cuerpo despierto es capaz de percibir, al par que postrados en adoración de un misterio innominado que nos caracteriza, nos habita y nos desborda.

3.4. En conclusión, el Zen no acepta lo sagrado como trascendencia, o más allá, o separación, o ámbito divino, o dominio reservado o espacio numinoso. En cambio sí lo acepta cuando es ofrecido como espacio/tiempo inagotable de coalescencia entre nirvana y samsara, entre luz y sombra, entre conocimiento e ignorancia, entre gozo y placer. Para el Zen, lo sagrado es aceptable cuando queda fuera de la mente de la dualidad. En dicho caso se produce una religación de lo sagrado y lo profano aunque, como concepto, ambos designan denominaciones propias de la mente dual.
El Zen ha entablado una lucha histórica para profanizar lo sagrado, para reducir, una y otra vez, a experiencia vivida lo que un excesivo descanso en el soporte institucional prácticamente siempre acaba transformando en parálisis de la experiencia interior. Todo el esfuerzo del Zen está destinado a transformar la dicotomía sacro/profano en un ciclo de libre circulación de energía entre la vida ordinaria, un umbral de preparación física y mental para un acontecimiento, seguido por dicho acontecimiento y terminado por algún tipo de narración, crónica o relato del proceso en su conjunto.
Ajeno a la dicotomía entre lo sacro y lo profano, el Zen no tiene nada de inefable: al silencio maravillado del hare siempre le acaba siguiendo una vuelta al ke o esfera profana de la cual intentan brotar como nuevos hálitos los discursos que relatan la vida.
Si el Zen ha sido un fermento cultural tan productivo en la cultura japonesa durante ocho siglos se debe precisamente a la capacidad de dar forma a procesos de convivencia eficaces entre lo sacro y lo profano, transitando por una vía intermedia, el angosto pretil entre ambos. Así podrían analizarse (en un momento más oportuno) ciertas cumbres del arte y la estética japonesa como la ceremonia del te (chanoju), la poesía del haiku, el arreglo floral (ikebana) o los jardines simbólicos (kare sansui) de los templos japoneses.
El Zen es a Japón lo que en su tiempo el Yoga fue a la India: gérmenes potentes de equilibrio e intercomunicaciónn entre lo sacro y lo profano. Es por eso que las religiones instituidas del Este y del Oeste han perseguido y siguen desconfiando del Yoga y el Zen, cuando de veras se muestran laicos, mundanales y profanos.