domingo, 3 de mayo de 2009

Darse un exterior para pensar

PEREGRINO DE LO AJENO
Extranjero, intermediario, traductor
Todo el que, por voluntad o circunstancias, vive fuera de coordenadas familiares (llámense lengua, sistema político, estructura mental, contexto social, grupo de referencia) se ve sometido a la siguiente disyuntiva:
- O se sumerge en el entorno ajeno, al punto de re-socializarse, asimilando una mentalidad diferente y las costumbres de ese país otro que decidió hacer suyo.
- O acampa en la orilla observando a distancia el mundo en que aloja y trabaja, manteniendo su identidad de extranjero y adaptándose sólo lo indispensable, sin exhibir cambios muy visibles (2).

El lance de atravesar la inmensidad de lo ajeno, sobre todo cuando se pierde traza de lo conocido, enseña al aventurero a intercambiar sus pertenencias con mesura, transformándose en mediador oportunista. Intermediario de sí mismo porque, para sobrevivir (socialmente hablando), con buen cálculo de viajante ha de colocar la mercancía de su acervo entre desconocidos que va cruzando (a pesar de ser pobre, su muestrario es variado ya que, de manera algo incauta, los locales creerán ver en él un trasunto de la nación que representa: francés, argentino o coreano, tipos ideales (3) comprimidos en la singularidad de un caso). Además, cada vez que retorna a lo propio de su comunidad imaginada, se dedica a volver discernible un mundo extraño, ahora suyo, teniendo como oyentes a personas con las que dice compartir modos de ser originarios (4).
En ambos casos, quien así ejerce de extranjero pasa su tiempo traduciendo: o bien su cultura nativa a ciudadanos del nuevo país; o la de su tierra adoptiva a curiosos paisanos de antaño. La conexión entre mundos suele tejerse por intermedio suyo, a través de su mente y su cuerpo. La establece en concreto el lenguaje –más o menos cabal, pertinente, eficiente o desarrollado- que usa para su labor (inevitable) de transmisión y de interconexión (5).

Extranjero de sí mismo
¿Qué sucede, sin embargo, si el extranjero de esta historia no acepta en sus términos la alternativa simplista que le ofrecen? ¿Qué sucede si rehúsa, por ejemplo, asimilarse a muchos usos vernáculos aunque, al mismo tiempo, los investigue al punto de emocionarse con ellos y ahondarlos a niveles que, de hecho, escapan a la generalidad de los nativos, por inadvertencia de éstos o por falta de valorización ambiental de la materia? (6) ¿O qué ocurre si su intermediación o traducción contribuye a que tome algo de forma un país (llamémosle Japón) que parece real (exhibe documentos originales, grabaciones, fotografías y otros testimonios que dicen acreditarlo), pero que los allí nacidos consideran tal vez inverosímil (se resisten un poco a admitir que lo que creían suyo ahora se vea tan distinto) o incluso en parte inexistente (ni siquiera están seguros de que haya sido así alguna vez)? (7)
Ese extranjero ha vivido, está viviendo, la experiencia de la exterioridad que define a su objeto de estudio (8). Por partida doble, circunstancias y opciones lo situaron del lado de afuera. Ya había salido del serrallo para mudarse al extranjero (lo que incluye una cuota de olvido y recelo): percibe la exterioridad de la distancia. Ahora queda al margen del nuevo mundo que lo hospeda (lo miran de soslayo al negarse a compartir evidencias del sentido común aborigen): siente la exterioridad de la extrañeza (9). Un buen intermediario cambia de pista todo el tiempo. El adicto a la traducción a menudo no sabe cuándo es nativo y cuándo extranjero. Con el tiempo uno y otro, el uno en el otro, se van tornando (y los van transformando en) “extranjeros de sí mismos” (10).

Habitar
Tal es su situación. Si persiste en razonar ese vivir entre dos aguas que es el suyo, a las dos anteriores tendrá que añadir una tercera y más exigente exterioridad: la del mapeo exhaustivo de un territorio que pretende a la vez descubrir y crear, inventar. Advierte la exterioridad de un sitio que va construyendo pieza a pieza para vivir en su intimidad. Porque el que se sitúa del lado de afuera comúnmente se siente a la intemperie y busca antes que nada arribar a un terruño que pueda sentir familiar y entrar en una morada que en buenas cuentas considere suya. Por ambos motivos, lo que quiere es habitar (11). Dado que perdió todo posible origen o interior, no puede (acaso ni sabe) retroceder: sólo le queda avanzar por el mar o el desierto hasta alcanzar un nuevo continente y allí construir domicilio a su medida.
La tierra de su invento ya no es, por decir algo, Japón o Argentina, la morada que habita no está exactamente, por ejemplo, en Asia o en América Latina. Lo que ha conseguido levantar es un dispositivo de análisis (12), que sólo interesará mientras abra a conocimientos pertinentes. Y el albergue de sus sueños sólo será utilizado cuando sea capaz de acoger la ideación de acciones coherentes. En suma, tendrá patria y domicilio siempre que responda a exigencias que le va presentando su incesante moverse (13).
No es demasiado relevante que dichas exigencias (de conocimiento y de acción, sin límites muy claros) sean verbalizadas con vocablos de Oriente o de Occidente. A este respecto no hay reglas deterministas. En cambio, de forma más simple (y ardua), las palabras usadas deberán ser afines a comunes experiencias de vida (14). Porque son ésas las que le interesa tomar como materia de sus reflexiones. Un ejemplo: el extranjero sabe de antemano que no está solo en su viaje. Vive la “experiencia del destierro” la cual se ha tornado “destino universal” (15). El extranjero comprende que su extrañamiento es figura de la condición común de los mortales. Acaso su anécdota resultará más inmediatamente perceptible, si se quiere más espectacular. Pero en lo esencial sigue siendo la del resto de los hombres, incluso la de quienes nunca abandonaron su terruño.

La casa común del discurso
Si aprende a fondo la verdad (sencilla y radical) de su experiencia, deja de usar las palabras de un yo propietario (indiviso) del habla que habla. Ni las de una especie de opinión común o de representación colectiva que (por error) creyera ponerle, a la vida, las palabras correctas. La exterioridad perseguida lo remite al “conjunto de las cosas dichas, las relaciones, las singularidades y las transformaciones que pueden observarse” en los discursos (16). Se tratará, a no dudarlo, del lugar singular de un sujeto parlante que algunos consideran un charlista, y hasta incluso un autor (17). Pero importa que trafique con discursos eficientes y acciones contundentes, que surjan como consecuencia de sus reflexiones (que ahora son suyas porque son de todos) y se den a conocer en un marco histórico y geográfico concreto (18).

A vueltas con el punto de vista
Si las ciencias humanas se llaman conjeturales es porque la objetivación del desarrollo de una hipótesis toma carne en la singularidad de un verbo que parece razonar en nombre propio. Pero lo que cuenta en una pesquisa es algo contrario a lo individual: lo que importa es la exterioridad de una conjetura tornada punto de vista (19). En ese sentido, la coartada de estas notas no podría ser más pedestre: partimos en búsqueda de una lógica (20), de un punto de vista singular para el conocimiento de experiencias comunes de la existencia. Y todo ello en el marco observable (21) de la vida social. No hay investigación digna de su nombre que no repose sobre un punto de vista y que no fije un ángulo preciso desde el cual mirar un exterior. Un proceso de conocimiento consiste en buscar lugar o lugares desde los cuales mirar lo que uno puede, o está dispuesto, a encajar (precisemos de entrada que al mirar no busca una verdad en última instancia; sólo ambiciona inteligibilidad) (22).
Eso significa que no todo punto de vista cualifica al que piensa. Sólo aquél o aquéllos coherentes (significativos: que muestren una cuota suficiente de verosimilitud y encuentren un grado de validación aceptable en los campos intelectuales en los que intervienen), pertinentes (representativos de ciertas circunstancias en las cuales otros, tal vez muchos, puedan apostarse a observar algo que, ciertamente a través de palabras de otros, ayuda a restituir lo común) y fecundos (creativos de otros discursos que al permitir desentrañar mejor una experiencia dada, contribuyen a su crecimiento como dimensión humana) (23).

El método
Sobre un terreno de estudio no cabría extender miradas paseanderas, imprevisibles, erráticas. Sólo valen observaciones sujetas a método (a la lógica se apela en ese sentido). El razonar de quien pretende conocer busca encadenamientos de materiales y argumentos dotados de similar densidad (24). No implica pura racionalidad, tampoco forzosa especialización: densidad designa la capacidad, mayor o menor, de dar cuenta del objeto observado (25).
Por eso, la lógica requerida no sólo huye de la especialización sino, cuando hace falta, del racionalismo reseco de las abstracciones duras, sobre todo si molestan o impiden conquistas más flexibles y blandas, más humanas. Ajena a la excesiva compartimentación, una mirada de verdad incisiva fomenta dimensiones interdisciplinarias. La exploración desarrollada mediante un punto de vista comprensivo no constituye, sin embargo, un muestrario heteróclito de restos de serie: exige dotarse cada vez de un sólo objeto de observación rigurosa, hecho de proposiciones eficazmente encadenadas que designen problemas plausibles (la serie de afirmaciones traza la figura de un objeto que se construye, ante nuestros ojos, como hipótesis). Abordar y recorrer un terreno implica, además, la observación desde diversos ángulos y con procedimientos diferenciales. Por los motivos expresados (intensidad y extensividad), sin dejar de ser exhaustiva la investigación acaba siendo interdisciplinaria (26).

Estudios culturales sometidos, ilusorios
Caso extremo de los estudios interdisciplinarios son los llamados estudios culturales o de área (27). Al volverse sistemáticas y regirse por el método de la hipótesis (28), las ciencias humanas se enfrentan con objetos que, por poco frecuentados o inaceptables, consideramos parte de lo irremediablemente otro, algo diverso irreductiblemente. En sentido contrario, toda empresa de conocimiento social (conjetural (29)) pretende incorporar al paradigma común lo que parecía inasimilable. Como parte de las ciencias sociales, los estudios culturales ofrecen algo específico: su terreno no es inicialmente un problema construido (30) sino el tema, inmediatamente geográfico e histórico, de una civilización. Por su propia materialidad, los estudios de área brindan a las ciencias sociales nuevas coordenadas de tiempo y lugar. Su coartada es dedicarse a lo antiguo lejano. Así, hablamos de estudios asiáticos clásicos y, en su interior, de estudios indios, chinos, japoneses, etc. Cuando logran ser sistemáticos (cuando consiguen transformar su tema en problema), los estudios culturales no son más que una antropología que busca ampliar su base interdisciplinaria sin descanso.
Seguimos estando lejos, sin embargo, de la necesaria sistematización: el área de estudios de lo antiguo lejano constituye hoy en día un terreno minado. En Occidente, solar nutricio de las ciencias sociales, lo lejano ha fascinado desde siempre, tanto más si remite a cosas definitivamente pasadas. Desde la lejanía espacial percibimos resplandores que algunos buscan transformar en mapas resplandecientes y exhaustivos. La lejanía temporal escamotea cualquier conflicto que el terreno pudiera plantearnos y deposita sobre los objetos una pátina engañosa de prestigio. El investigador y sus lectores muchas veces imaginan que algo deja de ser banal por el mero hecho de estar lejos y ser añejo: así funciona el exotismo (31). En tiempos de fatiga de Europa o de cansancio de Occidente, a nadie extrañará que el estudio de lo antiguo lejano se vuelva indispensable para redescubrirnos occidentales en la inmediatez de lo contemporáneo global. Tampoco sobrará mencionar que los estudios culturales nacieron, como parte de la antropología, en el contexto de formación de los imperios modernos, y que a menudo siguen cultivándose como apoyo a nuevas aventuras de la colonización.

¿Son posibles unos estudios culturales críticos?
Aunque crecieron alimentados por la gesta colonial europea, poco a poco fueron renegando de su origen: primero se situaron en la acera de enfrente del colonialismo político; más tarde desmenuzaron el euro-centrismo implícito de las ciencias sociales. En su esfuerzo por alzarse a la condición de disciplina conjetural sistemática, del etnocentrismo inicial transitaron al relativismo cultural. Más tarde, liberados del estado colonial y del prejuicio occi-céntrico, los estudios culturales se vieron obligados a protegerse de los aparatos ideológicos de estado (en forma de nuevos etnocentrismos, nacionalismos, fundamentalismos religiosos de todo signo, etc.) (32). Buscaron protección dentro de los muros entonces (por entonces progresistas) de la universidad. Se convirtieron en disciplina académica y, al precio de adquirir reglas de validación falsables, fueron considerados un saber de profesores. Las universidades, para empezar las norteamericanas, rivalizaron en tener sus propios estudios culturales. Pero su orientación continúa planteando problema.
- Algunos estudios contemporáneos siguen sacralizando lo diverso (en este caso siguen siendo funcionales al colonialismo de la era de la información). Ha existido en Europa larga tradición de exotismo soñado, perseguido y capturado como fantasma (33). Hoy como entonces, una antropología desideologizada entroniza lo diferente como inmediatamente legítimo y deja envuelta en enigma toda explicación lógica de los procesos históricos. Estos ya no hacen falta: desaparece la dimensión temporal, lo ajeno se transforma en mitología, según la duradera explicación de Roland Barthes (34).
- Otros son funcionales a criticables esquemas de dominación internacional, aquellos que transforman lo diverso en un obstáculo que habría que vencer. Es el terreno abonado en el que antes abrevaban numerosas teorías del retraso y la modernización (35), de Daniel Lerner a Rostow, y en el que hoy se nutren manchesterianos y estajanovistas, adalides del Japón belicista y hasta reformadores de un magmático imperio chino vuelto comunista.
Unos estudios culturales dignos del pensamiento crítico deberían ocupar un territorio co-extensivo al de la sociología, la antropología, la historia cultural y la política internacional, entre otros. Ahora bien, al crecer los estudios culturales en extensión, se precisan sus aporías.
- Igual que ocurre con los combustibles fósiles, las reservas de exotismo se van agotando. Víctor Segalen pudo afirmar con inadvertida ingenuidad: “Lo diverso decrece” (36). Aunque los circuitos del automotor en el desierto y del turismo de riesgo en las costas tropicales nos acercan de nuevo al terreno multiforme de culturas irrepetibles y lejanas, éstas en realidad ya las teníamos disponibles en nuestra pantalla: basta con pescarlas en el estanque inagotable de Google, Wikipedia o YouTube. Lo que faltan son buenas hipótesis.
- Otros investigadores sólo conciben estudiar lo diverso como una especie de panorama uniforme visto desde el Meteosat. También se agotan los argumentos de la convergencia en el embudo de la modernización. Bajo la uniformidad superficial de usos y costumbres, chisporrotean singularidades que al parecer ninguna globalización consigue sofocar (37).
Áreas enteras necesitan, entonces, ser estudiadas de nuevo. Es preciso hacer sentir la proximidad de lo lejano. En cuanto a lo añejo, hay que volverlo repentino y cotidiano. Aunque prometedora, la marcha de los estudios culturales sigue siendo algo errática.



LÓGICA RENOVADA PARA LOS VIEJOS TEMAS: LO EXTERIOR

Nuevo es lo que vuelve a explicitarse
Pensando en voz alta, Macedonio Fernández confiaba en cierta ocasión a un Borges todavía muy joven: la mente está condenada a encontrar y luego perder y más tarde redescubrir las mismas cosas. Hacemos camino con un lote limitado de asuntos en la mochila. Es paradójico que siendo los mismos, esos problemas que acarreamos necesiten una y otra vez ser repensados. Nuestros recursos de conocimiento promueven respuestas teóricas y prácticas, algunas de las cuales a veces consiguen cotas inusuales de coherencia y pertinencia: en dicho caso se tornan teorías explicativas, de esas que se dan por sentadas.
La noción y el ejercicio de la democracia proporcionan un ejemplo ilustrativo al respecto. La continua repetición de los mismos argumentos teóricos y operativos los transforman en tópico, si se quiere en una universalización de lo mismo y hasta en el discurso común de lo correcto (38). Al ser limados por la reiteración, los lugares comunes (el citado y todos los demás) van perdiendo sus aristas. Van ocultando sus mecanismos y olvidando las condiciones precisas de su vigencia, como conocimiento y como programa político. Lo común, que es percibido como lo correcto, acaba volviéndose evidente y por ello vacío (39). Fuera de cualquier devenir, ese trozo de saber común se vuelve además mitológico.
Volver a pensar los viejos temas exige con tozudez explicitar (40) algo que por uso/desuso se había vuelto implícito, o más bien implicitado (41). Un pensamiento o una teoría social fecundos devuelven su objeto al flujo de la historia y a la visibilidad de lo concreto observable. Por su intermedio, retornan a la experiencia común sectores enteros de la experiencia humana, cosificada en pétreos monumentos inmóviles, envueltos por nieblas que acaban convirtiéndose en tinieblas.

Nuevo es el lenguaje
Los verdaderos creadores de pensamiento (se hable de filosofía, arte, experiencias con uno mismo o teoría social y cultural) también son innovadores en materia de lenguaje. Su esfuerzo encarna una problemática: son cultores de una lógica concreta, dotada de discurso específico. Pero al mismo tiempo transcienden su problemática: superan la disciplina que inicialmente los identifica y el lenguaje que la expresa. Eihei Dôgen encarna el discurso budista en un proceso que acaba haciendo explotar el envase religioso, desplazándose hacia un más allá de las palabras (42). Su logro teológico recuerda de inmediato al poético de Paul Celan, acumulando en su obra palabra contra palabra (43), así como la de Jacques Lacan, quien consiguió llevar al psicoanálisis a un nuevo lugar, al que Sigmund Freud no había podido acceder. Martin Heidegger da figura al filósofo empeñado en atravesar la filosofía.

Lo nuevo se arropa de ambigüedad
El pensamiento de algo nuevo (o lo que es lo mismo: el hecho de pensar algo de nuevo) se desarrolla en un régimen de continua y necesaria ambigüedad. La tarea del pensamiento consistía en verbalizar lo que somos y tenemos. Pero ello nos ha llevado a situarnos al exterior de lo que, constituyéndonos, se había vuelto implícito. Es la primera etapa de cualquier observación certera: reconocer que lo que luchamos por conocer está fuera de nosotros, aunque nos veamos relegados a su exterior. Dicha percepción constituye condición necesaria para ejercitar el pensamiento de lo más cercano, de lo propio e incluso de lo íntimo.
- El pensamiento de lo nuevo requiere gran devoción por las palabras esenciales, “esas que ya no dicen cosas” sino que nos dicen a nosotros (44). Según unos u otros de aquellos maestros antes mencionados: el lenguaje es la casa del ser, la palabra que nos constituye; estamos anegados de lenguaje, atravesados por conceptos; la conciencia es la palabra; la palabra es luz; la palabra es el único medio de avanzar sobre la vida, sobre la propia existencia, sobre la realidad.
- Sobreviene, en un segundo momento, el paradójico resurgir de una sospecha (45). El habla juega con nosotros: somos hablados por el habla. Las invariantes de significación que se sostienen en el habla común forman parte de una construcción fantasmática que incluye al sujeto del inconsciente. Al punto que vivimos, nos movemos y existimos en un régimen de ilusión: ésta resulta inevitable, sin obviar que somos enteramente responsables del manejo de la situación.
- En suma, la palabra puede ser vía para dormirnos (llevándonos a una domesticación que excede lo disciplinario e introduce un control propio de los sistemas de saber/poder contemporáneos) o para despertarnos (autorizándonos a franquear los límites de nuestra conciencia limitada y haciéndonos morar en una esfera de palabras vivas y liberadoras) (46).

Lo nuevo se sitúa al exterior
Estos ejemplos (y otros que podrían citarse) son indicio de un conocimiento que busca colocarse en su propio exterior.
- Se trata de algo inevitable, ya que constatamos la realidad como situada fuera de nuestro esfuerzo por conocerla: el mundo ya está allí y es eso lo único importante.
- Se trata igualmente de algo bueno: la familiaridad con lo propio a menudo nos impide conocerlo (47).
- Se trata, finalmente, del ejercicio mismo del pensamiento. Cada vez que intentamos teorizar, buscamos decir desde el lenguaje qué es lenguaje. Sabemos que, siendo necesario intentarlo, nos dirigimos en mayor o menor grado hacia un fracaso. Cada vez que intentamos entender (ejercicio reflexivo), nos dejamos atravesar por el objeto de nuestro conocimiento: somos médiums (intermediamos, somos correas de transmisión), somos homeópatas del conocimiento (nos dejamos apresar/expropiar por lo que aprendemos) (48). Al mismo tiempo, empero, nuestro entender nos enfrenta a la realidad de un no saber (49): vivimos esta experiencia de forma multiplicada (como quien se mira en un juego de espejos) y magnificada (como al ver algo a través de una lupa). Somos capaces de pasar mucho tiempo en la incertidumbre (50): no calibramos de verdad lo que más o menos creemos entender (sólo entendemos en breves momentos de lucidez).

Propedéutica
A estas alturas, podrían ser referidas algunas reglas provisorias del ejercicio de pensar lo exterior:
- luchar por penetrar, por introducirse, por entrar en una morada reflexiva (51);
- constatarse de pronto salido, lanzado al exterior, morando a la intemperie (52);
- precipitarse (actuar como un precipitado) en un nuevo exterior (53): aunque uno no sabe conocer las cosas, al menos aprende a reconocerlas: recordar;
- sospechar, no adormilarse, cuestionar, lijar el lenguaje, insistir, recomenzar: olvidar (54).

Lógica del descubrimiento
El conocimiento que busca situarse en su propio exterior es capaz de trascender sus presupuestos y sus raíces. Como consecuencia llega a la orilla de una encrucijada: ¿cómo concebir ese exterior y dónde colocarlo?
- La respuesta metafísica sitúa lo exterior en las alturas y lo transubstancia en persona o entidad de naturaleza distinta a la humana: Dios, el paraíso, la tierra prometida. La historia del pensamiento muestra numerosos ejemplos de este pensamiento, que diversos autores contemporáneos califican como: arborescente, estructural, duro, sedentario (55).
- Existe igualmente otra respuesta, laica, la del hombre que busca arrancarse a sí mismo (56), pero sin abandonar este mundo. Busca una trascendencia con respecto a su paradigma. Practica una forma prometeica de libertad. En términos chinos sería la espontaneidad (ziran (57)). En términos occidentales sería la consecución de un pensamiento nuevo. Esta lógica de pensamiento podría ser descrita como: rizomática, reticular, blanda, nómada.
En el caso de estas notas, la opción se inclina por el trabajo de metódica construcción de un exterior laico. Dicho exterior, que de a poco vamos concretando, reúne tres rasgos: es extraño; es distante; y pese a todo contiguo. Su construcción puede regirse por tres procedimientos encadenados:
- la cuidadosa explicitación de lo impensado;
- un largo rodeo para volver a casa;
- la invención, de nueva planta, de un objeto de análisis.
Sigue una breve presentación de cada hipótesis.



LO EXTERIOR COMO ALGO IMPENSADO QUE CONVIENE EXPLICITAR: LÓGICA DEL ARCHIVO


Andadura del término archivo
Nos llega del griego arkéion, a través del latín archivum. En su origen designa la residencia de los magistrados. En el mundo antiguo, magistrado es aquel maestro que no sólo conoce las palabras, como un sofista o un filósofo, sino que dictamina su traducción en hechos sociales, impartiendo justicia o creando nuevas normas. Un magistrado reúne autoridad y poder. Las cosas magistrales dichas y hechas por las sociedades son abundantes. Acaban formando conjuntos orgánicos de documentos que señalan los pasos, precisando acuerdos y desacuerdos. La historia narrada de una sociedad coincide con la organización y codificación de la morada de un archivo propio. Una cultura designa la memoria organizada y protegida de sus referencias, desde el punto de vista del magistrado compilador. El archivo constituye la enumeración y la estabilización de un conjunto de referencias sociales compartidas.

Universalidades específicas
Un archivo proporciona el primer indicio cierto del carácter exterior de lo que nos constituye socialmente y, en todo caso, un anuncio de la necesidad metódica de situarnos al exterior de una sociedad, propia o ajena, a fin de comprender sus mecanismos de funcionamiento. A medida que, mediante paciente observación, ganamos familiaridad con ese exterior al que nos acercamos, podemos estrechar contacto. Vistos desde un punto de vista antropológico, los estudios culturales serían inconcebibles fuera del marco de una observación participante, con la comprensión del sentido y la motivación de los comportamientos individuales o colectivos que conlleva.
Pero aunque poco sepamos de una cultura, aunque no dominemos su lengua o sus escritos, la intuición nos habrá previamente alertado de que en uno u otro punto somos capaces de compartir ciertas experiencias. El amor, el odio, la piedad, la obediencia, la violencia, el miedo: los creemos humanos, por comunes a todos. Son atisbo de una siempre buscada universalidad. Podemos hablar de la organización de la familia o del trabajo, de paz y guerra, de lo natural, lo sobrenatural, etc., según las coordenadas de cada archivo. En el corazón de ese contacto estrechado, no dejamos empero de percibir que carecemos de una única universalidad. De ella sólo tenemos modos particulares: griego, romano, indostánico, chino, japonés. Esas culturas mencionadas (algunas más, si tomamos en cuenta el prisma religioso: judío, cristiano, budista, islámico) constituyen riquísimos fondos que proporcionan versiones heterogéneas de un mismo impulso, vehículos para acceder al dominio virtual de lo global (58).

El archivo como sistema tópico de lo explicitado
La Enciclopedia de los filósofos franceses del siglo XVIII constituye hasta ahora el mayor y más influyente proyecto de codificación del saber universal en torno a un único archivo. Tan ambicioso proyecto sólo puede explicarse por el estado algo febril en que reflexionaron los filósofos de un mundo que, desde la Rusia de Catalina II hasta, posteriormente, la Francia napoleónica, fantaseaba con la unificación bajo una monarquía universal pacificadora de estirpe kantiana. La unificación de los comportamientos debía acompañarse por la unificación de los discursos. La tarea fue acometida por los enciclopedistas. A ellos les importaba sobre todo una acumulación exhaustiva, sostenida por la presuposición del carácter objetivo y mundial del punto de vista en que se basaban. Este primer gran archivo de Occidente se dedicó a compilar lo otro, haciéndolo parte de lo mismo. De ambos hizo entidades complementarias, como parte de una serie de evidencias que se ofrecieron con espontáneamente compartidas (sin serlo).
Asia entera, por ejemplo, fue asimilada a la racionalidad occidental, ya que se la comprendió desde un punto de vista europeo (59). La Enciclopedia, sin embargo, no cuestionaba lo propio, dejando sin explicitar los mecanismos mediante los cuales el discurso occidental se iba erigiendo en discurso universal. Es por eso que, más tarde, la Enciclopedia sería tan funcional a la formulación de un punto de vista euro-céntrico y, en sus peores momentos, al desarrollo de una antropología afín a los postulados del colonialismo europeo (60).

Lo que no puede ser dicho...ha de ser dicho
La tarea de revisión (y prácticamente de inversión) de la noción clásica de archivo, y de sus usos sociales, constituye viga central del programa de investigación de Michel Foucault: “El archivo es ante todo la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares” (61). En crítica frontal a las filosofías evolucionistas y del progreso, surgidas de los flancos enciclopedistas, Foucault precisa los límites y las formas de la decibilidad. En sus manos, el archivo de la Enciclopedia no pierde universalidad (aunque dicha universalidad se vuelva provincial, meramente europea (62)), pero gana en heterogeneidad, ya que los archivos se vuelven enunciados nunca dichos, a fuerza de quedar subsumidos, empotrados, en su tiempo y espacio: se los comprende como sistemas de circunstancias peculiares que no logran ser dichas. El compendio de lo archivado no forma parte de la memoria consciente. Según Foucault queda en suspenso, “en el limbo o el purgatorio de la historia”, inscrito en nuestros comportamientos reflejos, en el silencio de lo tácito. La tarea del archivista será por el contrario mostrar lo oculto, decir lo callado, exteriorizar lo que de a poco se volvió invisible dentro nuestro (63).



LO EXTERIOR COMO UNA VUELTA A CASA POR EL CAMINO MÁS LARGO: LÓGICA DEL RODEO

Merodeos
Rodeo designa un camino más largo que el habitual. Implica el desvío de la ruta corriente. Sugiere una vuelta o regate para librarse de alguien que asecha desde atrás y así, en la tranquilidad de un recorrido por una ruta inopinada, observar mejor el panorama.
Dar un rodeo implica tomar en cuenta dos lugares: el propio, donde se está; el ajeno, adonde uno se dirige. Manifiesta la decisión de ir de uno al otro (de un término a quo a un término ad quem), aunque no por el camino comúnmente practicado, que en principio sería el más breve. Dar un rodeo contraría todo contentarse con la vía rápida del atajo: expresa, inversamente, el proyecto de abandonar la línea recta. En términos de pensamiento, rodeo implica digresión desde un lugar propio (que en Occidente, veremos, siempre es Grecia – como archivo -) (64) hasta un lugar ajeno (que desde nosotros siempre ha sido extra-europeo). Supone también un cambio de paisaje y una modificación de las referencias habituales de orientación, al encarar otros horizontes. Puesto que ponemos en funcionamiento la figura del desplazamiento, no perdamos de vista que rodear es, además, en-circular un punto, trazar un trayecto que vuelve sin falta al comienzo. Así, el rodeo marca un ir y un volver: es un viaje de ida y vuelta, una peregrinación circular, como aquéllas habituales en el Japón religioso, el de la secta Shingon por ejemplo. Durante el recorrido, el viajero va haciendo crónica de los lugares visitados (bien entendido, el viaje puede ser real o imaginario): Australia, Brasil, China, Japón, han sido puntos fijos en el derrotero de la antropología occidental. Haciendo camino, el viajero se deja transformar por el paisaje que mira: lo asimila, se hace otro (un poco) Terminado el periplo, la tarea es volver a lo mismo, sabiendo (algunos) que lo mismo ya no es lo mismo. Y sabiendo que tampoco nosotros somos quienes éramos antes de iniciar el recorrido.

Digresiones
Las ciencias humanas crecieron a impulso de famosos rodeos que en muchos casos incluían bastante de merodeo.
- Un caso extraordinario son “Les formes élémentaires de la vie religieuse” de Émile Durkheim (65). Agudo observador de la sociedad europea de su tiempo, especialmente la francesa, sus investigaciones previas (en torno al suicidio, la división del trabajo social y el propio método sociológico) le ayudaron a comprender lo obligatorio y constrictivo de las prácticas y creencias religiosas, en suma su carácter “esencialmente social”. Atento a la dimensión “genética” de estos fenómenos, a fin de entender los procesos religiosos de su entorno contemporáneo decide buscar un origen lejano en espacio y tiempo. Lo sitúa en Australia, siguiendo sin mayor cuestionamiento la opinable evidencia de la antropología culturalista de su época. No sólo establece que el continente australiano anticipa las formas religiosas fundamentales de la humanidad (incluyendo la occidental), sino que considera a la religión fons et origo de las restantes instituciones. El rodeo efectuado por Durkheim es amplísimo y de compleja enunciación: se desvía hasta tierras remotas para reconocer en ella la propia; retrocede a tiempos cuya evidencia pende del hilo delgado de hallazgos antropológicos recientes; y recurre al terreno colateral y ajeno de lo sagrado (¡él, todo un agnóstico militante!) para mejor enfrentar el nudo de una vida social completamente natural (para él, lo social es natural), independiente de intervenciones sobrenaturales. Durkheim nunca estuvo en Australia: suele decirse que, una vez llegado a París desde Burdeos y Estrasburgo, sólo se movió entre las plazas de Odeón y la Sorbona. La Australia de su famoso libro es producto de un viaje puramente intelectual. Se trata del primer rodeo famoso hasta la lejanía más inimaginable para sus coetáneos, practicado con el objetivo de profundizar en aspectos de su mundo cercano. Tal rodeo, lo explica con detalle en su obra, consiste en irse lejos, dotarse de mejores instrumentos de análisis y con ellos volver a observar lo propio, que para él es siempre lo mismo, por estar uncido al origen de toda vida social (66).
- Otro caso notable, y distinto, de sinuoso y fecundo rodeo es el de Claude Lévi-Strauss, compendiado de forma brillante en “Tristes tropiques” (67). Al antropólogo francés no le bastó alejarse de la geografía europea. El re-centramiento de sus teorías, principalmente en Brasil, agrega otro dépaysement, el del extrañamiento intelectual, una voluntad radical de mudanza de las evidencias paradigmáticas de las ciencias humanas. Yendo más lejos que Durkheim, Lévi-Strauss intenta pensar fuera del marco mental habitual: al final de los viajes, de las aventuras, del exotismo y hasta de la mismísima cultura occidental. No busca parecidos, equivalencias, correspondencias. Más bien anhela encontrar “algo nuevo” que lo modifique: acaso “el condimento moral que nuestra sociedad necesita con urgencia en momentos de hundirse en el hastío”. En sucesivos terrenos de observación, Lévi-Strauss reconoce que existen en el mundo numerosas moradas. Su obra constituye un diario que detalla su esfuerzo por encontrar un refugio analítico distinto, ajeno al euro-centrismo predominante. Ajeno también a un relativismo que a veces se limita a dejar a las culturas débiles en manos de las fuertes, como explica en “Race et société”. En la última sección de “Tristes tropiques”, “El retorno”, Lévi-Strauss explicita su argumento: “¿Entonces era eso mi viaje? ¿Una exploración de los desiertos de mi memoria, más que de aquéllos que me rodeaban?” Quien da una vuelta, revuelve en su memoria y luego retorna. Pero ése que vuelve ya no es el mismo: el viaje lo ha cambiado, tanto que no reconoce su propio origen. Sólo puede llevar a cuestas una casa nueva en la que conviven, en igualdad de méritos, civilizados y salvajes. Ni unos ni otros lo consideran ya uno de los suyos. Al final de su rodeo, se ha vuelto más universal, pero igualmente más solitario: es el otro de todos los demás.
- Los caminos por los que desviarse se renuevan sin cesar en el pensamiento occidental. En otros textos se han explicado desvíos recientes vía Japón. Hoy podemos limitarnos a una nueva digresión, en curso. Contemporáneo a nuestro propio proyecto, con él mantiene ciertas correspondencias, así como diferencias marcadas. Se lo trae a colación por creerlo síntoma del estado presente de los estudios culturales. François Jullien plantea una forma peculiar de rodeo (68). Al igual que los anteriormente citados, escoge un terreno lejano y extraño, en su caso la China. Pero la suya no es una sociedad en movimiento sino aquella otra, estabilizada hasta la inmovilidad, de cierta cultura clásica, la de la dinastía imperial Han. Además, escoge retornar a una forma también estereotipada de lo occidental: la civilización griega. “Paso por la China para poder leer mejor el griego”. Su programa tiene un interés metodológico indudable: pone en funcionamiento la lógica de dos prestigiosos archivos y establece entre ellos dinámicas de diálogo. La China de François Jullien es, por supuesto, un “objeto construido”. Igualmente construido es lo que denomina Grecia. La comunicación que establece entre ambos le asegura ganancias en los dos terrenos: amplía la inteligibilidad del objeto cultural China; y proyecta la luz de esa nueva inteligibilidad sobre el objeto Grecia, desencajándolo de sus goznes habituales. Ambos conceptos ya no resultan evidentes, no los damos por sentados. Al desarrollar en algunos aspectos el apareamiento de archivos, Jullien renueva la problemática de los estudios culturales. Sin embargo, la construcción que consigue se mantiene más cercana a la vuelta a lo mismo de Durkheim. Su Grecia es siempre lo mismo. Y la China que muestra es la misma de siempre, imperial, imperativa, confuciana, sin sombra alguna de budismo o de tao. Pese a las apariencias, no alcanza el definitivo extrañamiento de aquel Lévi-Strauss condenado a completar su construcción, por causa de su orfandad originaria y por la imposibilidad de sentirse cómodo en cualquier (respetada) morada ajena. El de François Jullien no parece ser un rodeo dentro de la historia. Al congelar los procesos sociales, se ausenta de sociedades realmente observables – de hecho sólo ha permanecido en China por periodos muy breves – y se arriesga a convertir sus explicaciones en mitologías. Mitologías actuales, es cierto, pero sospechosamente parecidas a lo que siempre han dicho de China la Enciclopedia, el jesuita Mateo Ricci, el pensador Victor Segalen, el sabio Joseph Needham y hoy mismo de forma sugestiva el Partido Comunista de China: que hay una sola China, la de hoy, la de siempre, ininteligible desde fuera o para los de afuera, evidente en su interior, “inmanente” (69).
En la luz que proyecta y en la sombra que deja, ¿de qué puede servirnos dar rodeos? Nos ayuda a crear una distancia metódica. Observando desde lejos percibimos mejor lo propio, como sagazmente anotó el poeta Robert Frost: “Heaven gives its glimpses only to those / Not in a position to look too close” (Atisbos de cielo sólo para aquellos / que no están preparados para verlo de cerca) (70). Al mirar lo propio como simple universalidad provincial podemos repensarla, poniéndola en la perspectiva de otras tradiciones. Observar lo nuestro desde la perspectiva de lo distante y extraño nos permite cuestionar el vacío de las evidencias (recordemos a René Char) y desmitificar categorías habituales: sujeto, conciencia, la propia sociedad...



LO EXTERIOR COMO INVENCIÓN DE UNA LEJANÍA CONTIGUA: LÓGICA DEL PUENTE

Un puente posible, en el caso de Asia
Al hilo de estas reflexiones, entendemos cuán grandes dificultades plantea regirse por la lógica de la exterioridad. Lo exterior, sin embargo, nunca resulta imposible de alcanzar. Siempre existe un pasaje entre lo propio y lo ajeno. Es la idea central de este apartado: un puente enlaza dos territorios que de otro modo serían inaccesibles. Un puente de conocimiento transforma lo indiferente (aquello que podemos permitirnos ignorar) en diferente (aquello que, debiéndolo conocer, nos invita a un acercamiento, por observación y reflexión). No se produce inaccesibilidad definitiva porque tampoco existe un determinismo de la lengua (la propia y la extranjera: conocidas las dos, y a la vez ignoradas). Tampoco se produce un determinismo de la historia política. Ni del arte o de la religión. Incluso en los terrenos más chocantes, o en aquellos que por su lejanía dejan más indiferente, un cruce siempre resulta en teoría posible.
Sucede que en la manera de pensar de chinos, indios o japoneses, por ejemplo, existen tendencias reconocibles y hechos diferenciales, muy reveladores de su peculiaridad. Pero no determinismos. La historia de Japón sirve de fehaciente ilustración: los nipones han podido cambiar no solamente de piel, sino incluso ciertos asideros de su paradigma (70). Esta reflexión nos protege contra el exotismo, el relativismo fácil y el multiculturalismo del todo vale. Por otra parte, Japón no se limita a ser apenas una variante de lo mismo, perenne e inconmovible naturaleza humana. Aquí el análisis toma distancia de una concepción de universalidad entendida como uniformidad. Buscamos la universalidad de ciertas experiencias y la heterogeneidad de su traducción.
La puesta en relación de Japón y Grecia pone en movimiento un mecanismo simultáneo: de un lado, establecimiento de puentes de contacto; del otro, reconocimiento de distancias obvias, que se mantienen. La presencia simultánea (y problemática) de ambas dimensiones establece la posibilidad de un régimen de comparaciones. ¿Universalidad?: sí, como aspiración. ¿Uniformidad?: tanto menor cuanto más autónomo es el comportamiento. Así, el puente instala la posibilidad de un vaivén (pueden producirse cruces en ambas direcciones) e inaugura un movimiento concreto de ir y volver (tanto más intenso cuanto más frecuente se hace el contacto). El agua bajo el puente refleja nuestros pasos. La reflexión figura (da cuerpo, in-forma) un movimiento especular en que algo se desplaza y parece repetirse. La tarea del que traspone el puente en ambas direcciones no es otra que reflejar una costa en la otra. En esta reflexión mutua de una sobre otra, la idea es crear nuevos espacios de pensamiento que pidan, para ser explicitados, una caja de herramientas renovada.

Continuidad, contigüidad
Todo puente relaciona dos mundos que, al irse conociendo, aparecen marcados por parecidos y contrastes. En consecuencia, la lógica de todo ingeniero de puentes consiste en establecer un régimen estabilizado de comparaciones (72). De acuerdo a la tradición occidental, los dos recursos comparativos mas frecuentes han sido la polaridad (basar la comparación en el carácter opuesto de la cualidad o cualidades observadas) y la analogía (captar semejanzas entre distintos objetos, como fuente de hipótesis que habrán de someterse a verificación) (73). Una y otra admiten gradaciones: la diferencia va de la discordancia al contraste, y de allí a la incompatibilidad; el acercamiento va de lo más exterior - el parecido - a lo más interior de la homología funcional. Ahora bien, lo que agrega la lógica del puente aquí propuesta es que el régimen comparativo no decide finalmente entre polaridades y analogías. Establece una continuidad entre diferencias y parecidos, imagen de la contigüidad de territorios que el puente permite trasponer.

De tres invenciones de Oriente por occidentales
El pensamiento occidental moderno ha buscado establecer puentes comparativos con su otro yo por excelencia, lo que llamamos Oriente. De especial interés son tres intentos de responder, desde Occidente, a la pregunta que algunos consideran decisiva: ¿qué es Oriente?
- Martin Heidegger plantea “una confrontación con lo asiático” que, en sus palabras, “va a decidir el destino de Europa y de lo que llamamos ‘mundo occidental’ (73)”. Para el maestro alemán, tal confrontación no incluye violencia alguna. Al contrario, está pensando establecer un instrumento de comunicación. No en vano, desde los años cincuenta, conservaba expuesta en su casa de Friburgo una copia de “Mama no tsugihashi” (el puentecillo de Mama), tinta china original de Ekaku Hakuin, maestro zen japonés del siglo XVIII. Un puente intelectual ha de ser construido pieza por pieza, palabra contra palabra, con materiales que se apoyan uno contra otro para bien acomodarse a ambas orillas alejadas. Parte de la filosofía heideggeriana consiste en establecer un lenguaje puente que descubra compatibilidades entre la tradición occidental y lo que denomina Oriente. El centro de su esfuerzo gira alrededor de la noción de nada, la cual no se refiere sólo a vacío, agujero o carencia sino, igualmente, a posesión de identidad, a algo substancial. Al igual que la noción de tao (que Heidegger había estudiado en 1946, traduciendo al alemán parte del Tao Te Ching, con la ayuda de Paul Shih-yi, traductor de dicho texto al italiano), la nada según Heidegger apunta a una indeterminación que engloba todas las identidades y que en cualquier momento puede quedar en suspenso. La nada es el no-ser, concepto que a su vez no apunta a la no-existencia sino a su contrario: un estado carente de atributos, en el cual toda posibilidad de manifestación yace, latente. Esta nada, igual que el tao chino o el mu japonés, no se puede conocer de modo analítico y objetivo. Aparece más bien como una práctica, un trabajo, un esfuerzo fruto de aquella confrontación (74), en suma una experiencia. Algunos podrán pensar que la construcción heideggeriana de la nada es acomodaticia. Acaso más fecundo y oportuno será considerarla un objeto construido para fines cognoscitivos. En cualquier caso, densa es hoy día la circulación por el puente filosófico montado por Heidegger. De este a oeste lo transitan: la Escuela de Kioto (75), así como ramas de orientación zen (en Japón) y ch’an (en China). De oeste a este marchan pensadores importantes, como el norteamericano Charles Taylor, el francés Jacques Derrida o el italiano Roberto Calasso. Artificioso como toda ingeniería, el puente de nada establecido por el pensador de Friburgo es hoy día crecientemente utilizado.
- Dada la omnívora curiosidad de Jacques Lacan y como parte de su apertura hacia los cuatro puntos cardinales, Oriente ocupa el significativo espacio de un encuentro terapéutico exitoso. Dejemos aparte por ahora la notable vinculación del psicoanalista parisiense con el filósofo friburgués. Ni entremos de momento a mencionar las referencias lacanianas al hinduismo o al tao. A efectos de estas brevísimas notas, bastará observar cómo Lacan vincula su método con el zen japonés, en el proceso mismo de inventar una versión del zen que, sin ninguna ironía o crítica, parece hecha a imagen y semejanza suya. A fin de conseguirlo establece un sistema de correspondencias entre su práctica terapéutica y la que emana del zen, tal como él lo percibe. Piensa su puente como un pasadizo lógico en cuatro etapas fundamentales (76).
+ Hay tránsito en ambas direcciones en el modo de constatar la situación existencial del hombre abocado a la falta o angustia (en el zen: el dolor). El hombre sufriente es quien habla con palabras gastadas (en el zen: ssuchû, palabras muertas). Su deseo es la sed del budismo (trsna) y la falta de soporte de aquél remite de inmediato a la noción budista de apratisthita. El “sujeto por fin cuestionado” remite al no-yo y al yo-no del zen.
+ Intensos ecos se producen, siempre según Lacan, en el modo respectivo de establecer “un método de verdad y de desmitificación de los camuflajes subjetivos”. El objeto a encuentra su par en mu (el vacío, el ser-sin). Igual reverencia despiertan el psicoanalista docente (a todas luces encarnado por el propio Lacan) y el kalyânamitra (amigo de bien), el maestro espiritual. Ambos ayudan al paciente-discípulo a vivenciar, equivalente a verbalizar.
+ Es sobre todo a nivel práctico que Lacan detecta sintonías entre análisis y zen, pudiendo definirse cada uno como “una disciplina que no puede sobrevivirse sino manteniéndose en el nivel de una experiencia integral”. El que sabe y el que aprende se encuentran en sesiones (en el zen: mondô) de duración breve, a veces mínima, en las cuales el maestro busca “destruir todos los caminos del discurso” (en el zen: kôan).
+ El fin perseguido en ambos casos es, según Lacan, “una reforma del sujeto”. El saber adquirido en el proceso deviene algo práctico, emancipatorio. El sujeto se vuelve capaz de expresar su deseo en palabras verdaderas (en el zen: huochû, palabras vivas) que acaban constituyendo el acta notarial de cada paso en el proceso de liberación (en el yoga: moksha; en el zen: kenshô o satori).
El zen se está extendiendo entre occidentales que en algunos casos entienden algo o bastante de psicoanálisis. En menor medida, el psicoanálisis en versión lacaniana se abre paso en círculos budistas reducidos. Se establece un puente entre dos orillas fundamentales de la psicoterapia. En dirección al Este, la circulación parece bastante densa. En cambio, al Este por el momento se limitan a observar el trasiego, sin entender del todo el interés de emprender la vía inversa.
- La explicitación de un Oriente específicamente occidental forma parte del pensamiento del contemporáneo Peter Slöterdijk. Si en Heidegger las referencias directas a Oriente eran solamente diez y las de Lacan al zen incluso menos, para asentar la forma en que piensa que Occidente ve a Oriente a Slöterdijk le alcanzan siete breves páginas, contenidas en las “Premisas” de su libro “Eurotaoísmo” (77). Oriente es a tal punto invento de Occidente que mentar un eurotaoísmo equivale a iniciar la crítica de lo que de más radical contiene “el espíritu europeo”: la necesidad de dominio del mundo exterior, en una dinámica de aceleración histórica creciente. En tan vertiginoso “viaje hacia lo ignoto” aparece la figura de un Oriente creado por Occidente e iluminado por los engañosos resplandores de una añorada “vuelta a los orígenes”. Según Slöterdijk, Oriente ocupa en Occidente el lugar fantasmagórico de un “renacimiento” a producirse en el futuro. En Oriente, Europa (forma histórica predominante de Occidente) busca “una antigüedad bajo forma ajena”. Este malentendido se completa por el de su par complementario: vaciándose de contenido, Japón se lanza al vértigo de la vida moderna. Cree Japón que de esa forma hará realidad al sueño largamente acariciado de occidentalizarse. Presa de idéntico exotismo que el que aqueja a Europa con respecto a Asia, Japón se europeíza vendiendo su alma al diablo. El pensamiento de Slöterdijk se apoya en observaciones verificables sobre “el entusiasmo de Occidente por lo asiático”, sólo a veces obtenidas de forma directa, que hablan del corte artificial que provocan ciertos puentes, establecidos por superficiales medios de comunicación, entre un Occidente dinámico, duro, masculino y un Oriente quietista, blando, femenino. Huyéndole a estos recurrentes tópicos, desarrolla una reflexión independiente llamada a alertar a las mentes sensibles de uno y otro linde. Los escritos de este pensador hablan de ilusiones imposibles, refiriéndose a la incapacidad de los tópicos para establecer vías de comunicación. Aunque crítico, en otros textos, con ciertos aspectos del pensamiento de Heidegger y sobre todo de Lacan, con quien Slöterdijk se enfrenta en realidad es con el falso Oriente de los lugares comunes del romanticismo, que aún no han sido depurados. Habla de la ausencia de puentes entre Este y Oeste, previene del peligro de transitar por un gaseoso arco iris, avisa que en sus extremos no hay tesoro, ni cofre, ni monedas brillando.

Un dispositivo convencional
Para cada uno de los tres autores, semejanzas y diferencias constituyen marcos que encuadran un retrato artificiosamente común, en un lenguaje estudiadamente compartible: un lenguaje puente. Artificioso no significa falso, ni siquiera engañoso. Se refiere al uso de convenciones favorables al establecimiento de una comunicación en el sentido deseado. Alude a la conjetura de sostener una suerte de paradigma potencial basado en una sola presuposición: imaginar la humanidad de modo acaso más extenso (78).
Cuando, a propósito de cualquier tema, se superponen dos dibujos o dos mapas tan diferentes como los que adosan los tres autores mencionados, pareciera verse cuánta cercanía ofrecen algunos puntos de contacto. Pero el efecto de esas representaciones encimadas es la de una foto movida: aunque configuran una sola fotografía, no sabemos distinguir qué rasgos son de una u otra capa, y cuáles son los respectivos límites. Sin luz cenital o vertical posible (sin hermenéutica trascendente), todo ocurre en coordenadas horizontales.
El proceso de acercamiento nunca se completa: la comparación no cierra del todo, a pesar de tanto esfuerzo. El que camina por el puente a veces pisa en falso. Muchas cosas no son intercambiables: queda un residuo de lo que no consigue ser explicitado. El terreno se resiste y con él el lenguaje que intenta describirlo. Resultado: surge la exigencia de re-elaborar muchas categorías. Por ejemplo: en muchos momentos la experiencia de Lacan y de Dôgen puede parecernos similar, aunque las palabras respectivas otras veces los alejen. Tal vez late en ambas una aspiración a algo que debería ser igual para todos. Pero cuando una se llama cura y la otra iluminación, de nuevo el puente se quiebra y ambos mundos quedan otra vez aislados.


JAPÓN DA QUE PENSAR (79)

Japón: un programa de investigación
¿Qué viene a ser Japón en el contexto de estas reflexiones? En el plano de una heurística positiva, Japón es un tema, asunto difícilmente refutable: Japón es inmediatamente un territorio, una lengua, una cultura, un sistema social, una historia, y como tal merece ser abordado. Y en el plano de una heurística negativa, Japón se construye mediatamente como un dispositivo crítico, a fin de examinar en detalle, desde ese nuevo lugar, diversas explicaciones que se han dado sobre el tema en cuestión y proponer otras nuevas. Combinando los dos procedimientos heurísticos (80), se trata de establecer un centro firme, o si se quiere un núcleo duro que funcione como objeto de investigación utilizable para variados temas sectoriales (se los menciona más abajo). Dichos temas parciales están relacionados entre ellos, ya que forman parte de una hipótesis de conjunto la cual, resumida de la forma más esencial posible, consistiría en afirmar lo siguiente:
- Sin perjuicio de sus aspectos peculiares y de sus manifestaciones sectoriales, como conjunto la sociedad japonesa se comporta tendencialmente igual que las demás, de Asia de fuera de Asia (81).
- El estudio de la sociedad japonesa como conjunto y de sus manifestaciones sectoriales está actualmente hegemonizado por quienes consideran que dicha sociedad se define como un caso único y se explica a ella misma de forma inmanente, auto-referencial (82).
- Observar la sociedad japonesa (y sus manifestaciones sectoriales) como parte integrante de una universalidad heterogénea equivale a restituir una verdad histórica, con frecuencia escotomizada, de lo que intentamos como Japón (83).
- Al mismo tiempo, re-situar la sociedad japonesa en el concierto de la sociedad internacional nos permite asimilar, para mejor conocimiento de lo propio, diversos elementos ajenos: los creíamos lejanos, pero en realidad son contiguos (84).

¿Vale la pena?
Ahora bien, ¿da Japón para tanto? La apuesta de este programa es que Japón da mucho que pensar. El hilo de la argumentación es el siguiente:
- Japón constituye un archivo prácticamente inagotable (85). Los temas japoneses explicitados por la tradición académica convencional son ricos, variados y muy incitantes: prestigiosas enciclopedias (86) expresan el sentido común japonés sobre su propio país, constituyendo una ciencia normal que reúne a los japoneses en torno a un mismo discurso y que atrae a numerosos extranjeros. Sin embargo, luego queda lo implicitado, lo que no consigue ser expresado, y a veces lo socialmente considerado tabú o borrado del texto, pero que necesita igualmente ser dicho, si se quiere ofrecer un cuadro más creíble y completo del país (87).
- Al constituir nuestras antípodas exactas, Japón se presenta como una extensión propicia para pescas de acarreo que pueden acercar a nuestra mesa incontables productos que, aunque inusitados, nos parecen manjares deliciosos. Estamos dispuestos a que formen parte de nuestro menú, incluso que interfieran seriamente en nuestra dieta, sugiriendo criterios nuevos de alimentación, formas novedosas de relacionarnos con el mantenimiento de nuestra propia vida.
- Dado que a las islas japonesas se accede de manera azarosa e infrecuente, poder alcanzarlas exige la invención de puentes que permitan abreviar la lejanía, que transformen la indiferencia en diferencia, que nos autoricen sin delirios a descentrar nuestro pensamiento, poniendo en relación lo que parecía aislado, imantando lo que estaba disperso y sin carga, abrillantando lo visible, antes opaco (88).

Un útil de resistencia contra el lugar común erigido en paradigma
¿Permite, este Japón metódicamente construido (diferente, en consecuencia, del que nos ofrece un acceso inmediato, a-crítico), renovar algo, en mayor grado que la versión anterior de un Japón adocenado? Si Japón actualmente interesa a la tradición social y cultural occidental, en la cual este programa se sitúa, es con la esperanza de que contribuya a crear en nosotros mecanismos de resistencia contra la fortísima tendencia imperante a uniformizar el pensamiento. Se impone en nuestros días a escala internacional una especie de república mundial del pensamiento. Algunos de sus rasgos: está dicha o escrita en inglés; elige por defecto el camino más breve y directo; se preocupa antes que nada por la comprensión fácil y la comunicación fluida; está formada por grandes categorías inapelables como objetivo-subjetivo, bien-mal, nosotros-ellos, este-oeste, nociones eficaces si lo filosóficamente correcto consiste en series de oposiciones sin mediaciones, ni matices, ni transición. Es un hecho que domina el escenario un pensamiento de corto plazo: útil, explícito y asertivo, sin tiempo (ni casi dinero) para la duda y la discusión. En suma, un pensamiento del lugar común (89).
Utilizar a Japón como arma de resistencia implica concebirlo como un motor de dos tiempos.
- En un primer tiempo, la explosión de este motor descerraja temas en ámbitos de conocimiento específicamente japoneses, a menudo depositados en una sólida caja fuerte que, irónicamente, comparten el exotismo norteamericano y la tradición nacionalista nipona: para ellos, Japón es igual a un territorio, una raza, una lengua, una tradición, un emperador, todo ello incuestionable y casi eterno, ¡banzai! (90). Estos bienes atesorados son copia de la misma figura –como billetes de banco- y no sienten necesidad alguna de escrutinio: de antemano sabemos cuáles son, dónde están, cómo hemos de servirnos de ellos (el sistema escolar y la lógica empresarial de las relaciones sociales están allí para recordarnos, a cada momento, cuánto y cuándo importan). Al producirse la explosión, la caja fuerte puede abrirse y tenemos acceso nuevamente a los papeles escondidos: podemos leerlos de forma independiente, y entender a través de ellos qué puede significar ser japonés.
- En un segundo tiempo, la mirada del investigador se proyecta sobre el conjunto observado, como si este fuera un estanque transformado en espejo. En el reflejo de las aguas (filmadas, retratadas, interpretadas), con sorpresa nos descubrimos a nosotros mismos. Nos miramos a la luz de lo visto en el pintoresco estanque japonés. Y como la superficie de reflexión está irisada, es brillante y está dotada de algún tipo de ondulación por efecto de la brisa o la natación de las carpas, la imagen de nosotros que podemos captar es diferente de la que esperábamos: vemos un rostro con rasgos acentuados, incluso deformados.

Un programa en pleno desarrollo
Como puede ocurrir con otros programas de investigación, el que aquí se argumenta está en curso desde hace años, activo e incompleto, guiado por intuiciones como las enumeradas aunque siempre urgido por nuevas y más exigentes reformulaciones.
- La invención y re-invención de Japón, como encuadre macro-social, constituye una tarea permanente. Ya fueron publicados dos abordajes diferentes, conjugando en ambos casos materiales nipones (de índole social y filosófica) con metodologías de análisis occidentales, siendo ambos ingredientes no incompatibles entre sí. Por un lado, una hipótesis afín a las tesis de Michel Foucault, en la cual Japón ocupa el lugar de argumento testifical remplazando (con ventaja, al tratarse de un terreno de análisis actual y concreto) a su Francia de historias, sabidas por textos, la cual no siempre encaja en el corsé de la “normalización” foucaultiana (91). Fue producida una segunda hipótesis, relacionada en algo con las concepciones de Peter Slöterdijk, en la cual Japón encarna de forma preferente (por razones prácticas y teóricas) la asianización de Occidente que han venido anunciando, desde hace un siglo, pensadores alemanes tales que Schopenhauer, Nietzsche y Heidegger (92). Un tercer aspecto de la tarea de inventar un Japón más inteligible, actualmente en desarrollo, tendría que tender un puente sustentable con la China, en un vaivén que en el pasado ha sido cultural y político, y que hoy día se completa con substanciales aportaciones tecnológicas, comerciales y financieras (93). Aparecen, entonces, al menos tres procesos de invención de Japón: como sociedad disciplinaria; como renacimiento europeo; como polo que se completa en China, al para que la completa.
- Según este programa, Japón es plenamente una aventura de la mente. Si en el punto anterior la comparación entre Japón y Occidente incluía el emparejamiento entre ciertas filosofías de la sospecha europeas y un confucianismo hecho vernáculo como japonesismo autoritario, en el caso presente el material de trabajo incita a la búsqueda de paralelismos e incompatibilidades entre dos exponentes de primera fila de la psicoterapia universal: el psicoanalista Jacques Lacan y en el zen el maestro Eihei Dôgen (94). Hermanados por la problemática de la cura, la práctica analítica y el camino espiritual del zen se comprenden, también, como baterías de conceptos traducidos en sendas prácticas observables. Analogías y contrastes inauguran un circuito de doble dirección. El psicoanálisis, vigorosamente interpelado por el zen, intenta vaciarlo en odres propios, cosa que consigue en parte, quedando fuera del territorio balizado aspectos importantes como la meditación sentada (zazen) característica del zen, por mencionar sólo un aspecto. Por su parte el zen, especialmente en la rama soto de Eihei Dôgen y en la reinterpretación que de éste hacen pensadores contemporáneos, japoneses y extranjeros, intenta zambullirse en una tradición filosófica occidental que mucho le atrae: consigue ser vista de tal suerte en ciertos aspectos discursivos, aunque se mantiene diferendo entre pensamientos dualista y no dualista, entre otros ejemplos (95).
- Una faceta decisiva de la puesta en común Japón-Occidente se refiere a los estilos del vivir. Respondiendo al objetivo de elaborar una antología de haikus, la observación detallada de la vida de sus poetas permite esclarecer aspectos de la problemática relación entre arte y poder, entre el discurso de la estética y el de la burocracia, entre modos de vida productivos e improductivos, entre lo políticamente correcto y lo francamente subversivo. Como en casos anteriores, la coartada inmediata era Japón. Aunque detrás de ella, o con motivo de ella, la cuestión esencial era auscultar dimensiones perennes y comunes del humano existir: entender la vida como un viaje, como un río, poniendo de manifiesto su fugacidad azarosa, su impermanencia; transformar la escritura en lugar simbólico, a veces también territorial, en el que consigue explayarse las circunstancias personales, a veces agradables (locus amoenus), otras poco propicias, ásperas (locus eremus); concebir la existencia, ajena y propia, como teatro en el que se desarrolla un drama del que somos agonistas; siendo la vida un sueño, una ilusión, transformarla en juego que simula y reconstruye cierto nivel de realidad (96).
- En un país intensamente masculinista como Japón, no deja de impactar que la obra considerada (por parte de la tradición nipona sin excepciones) fundadora y fundamental sea “La historia de Genji (Genji Monogatari), de Murasaki Shikibu. No es sólo que esta obra, de cuya publicación se cumplen mil años en 2008, haya sido escrita por mano de mujer, lo que ya implica que la historia literaria del país se apoya en una producción de género femenino. Además, para escribir esta novela de mil páginas, se desarrolló un silabario propio exclusivamente de las mujeres y con frecuencia ilegible para los hombres, el hiragana. Lo más singular de esta obra es, sobre todo, la detallada construcción de un mundo social desde el punto de vista de la psicología femenina. Sin olvidar finalmente que buena parte de la mejor tradición de la poesía japonesa del tanka está constituida por mujeres (cuya obra se trata de ir traduciendo al español poco a poco, ya que en su mayoría son desconocidas) que se apoyan en la obra de la dama Shikibu de forma manifiesta, al punto de haber varias de ellas retraducido a un japonés contemporáneo el texto original de la novela. La posibilidad de una revolución copernicana en la relación entre los géneros constituye el tema central y el modo de acción de este cuento del príncipe Genji. La obra dela británica Virginia Woolf constituye un ejemplo, entre otros, de la fuerza con que la obra de Shikibu interpela específicamente al mundo literario occidental, planteando nuevas bases para una escritura de mujer (97).
- Cuando se erigen antinomias en un esfuerzo desesperado por precisas qué es Oriente y qué es Occidente, o qué es Europa cuando se la enfrenta a Japón, situando a cada miembro del binomio en polos opuestos, todo depende del punto de vista escogido. Peter Slöterdijk coloca a Occidente en el polo veloz y a Oriente en el pausado. Su pensamiento sigue pistas abiertas por Paul Virilio, quien inaugura con su obra una especie de historia de la velocidad en la civilización occidental. Slöterdijk la denomina aceleración y plantea que, a mayor hegemonía occidental en el mundo, mayor precipitación en el resto del mundo, lo que incluye a Japón. François Jullien concibe y desarrolla el razonamiento inverso: Japón constituye el polo vertiginoso, no hay más que presenciar la vida en las ciudades japonesas y el ritmo sincopado del andar y el reaccionar de sus gentes. En cambio Occidente, considerado por Jullien equivalente al archivo Grecia, significa el suave flujo y reflujo de las olas en la orilla, gente paseando al sol, durmiendo siesta. Ante tanta imprecisión, se hace necesario replantear el problema del ritmo de la vida social. Tanto al Este como al Oeste, la cadencia constituye una dimensión de la experiencia estrechamente ligada al grado, mayor o menor, de autonomía de los individuos con respecto al molde social. En el mundo antiguo, la lentitud, la pausa, sólo son posibles en la esfera individual. La esfera colectiva es maquinal y requiere la máxima agilidad posible: en la ejecución de la guerra, en la agricultura. Quienes quedan fuera (o pueden darse el lujo de vivir fuera) de los imperativos engranajes de la coordinación social, pueden en consecuencia permitirse una cadencia reposada. Los sabios cínicos de la Grecia alejandrina brindan un ejemplo occidental; los poetas del haiku y los monjes del zen replican en el Japón clásico. Todos ellos padecen un castigo social equivalente en escala a su disensión: la pobreza. Pero incluso entre los ricos asoman casos de individuos apeándose del ritmo agobiante del manejo del poder, los negocios o la guerra: ricos herederos como Crates o Hiparquia renunciando a toda riqueza y practicando el ascetismo de la auto-subsistencia; dignatarios casi inmóviles de la corte imperial como Ikkyu o Dôgen evadiendo la presión ambiental y marchándose a montañas lejanas. Diógenes vive en un tonel y come las migas de los banquetes nobles; Bashô compone insuperables haikus, apenas protegido en su choza de hojas de banano (98).

Las coartadas
Este esfuerzo estudioso procede de cierto desarraigo y auspicia redefinir la tarea humana como continua reapropiación de lo ajeno.
- Nuestro programa de investigación tiene que ver con el pensamiento y, como efecto deseable, con la consecución de algún conocimiento, en forma de mejor comprensión de inteligibilidades, del modo más pertinente y riguroso posibles. Se intenta que cada producción contribuya a tensar el pensamiento, revisando procedimientos útiles para codificar y transmitir una parte del proyecto. Cada argumento intenta transformarse en un resorte. Valiéndonos del montaje de unos encuentros posibles o por lo menos concebibles (Woolf de Londres y Murasaki de Kioto, Lacan de París y Dôgen de Gifu, Diógenes de Sínope y Bashô de Honshû), ponemos frente a frente modos dispares de abordar problemas de la vida, con el propósito de analizar lo chocante como diferente, transformando lo contradictorio en problemático y lo indiferente en cuestionamiento de lo propio. La idea es evadirse en cada caso de una especie de pensamiento único del conocimiento (o de una reflexión común de algo occidental devenido universal), manía que no nos abandona desde los tiempos de L’encyclopédie. Así, se trata de devolverle singularidad a algo que a menudo se ha vuelto vulgar, poder cortante a lo romo, algún brillo a lo que se opacó por prolongado enterramiento. La ambición sería la de “abrir conceptos” que quedaron cerrados, como aconsejaba Maurice Merleau-Ponty. ¿Cómo conseguirlo? La caja de herramientas es muy simple y puede entenderse con el siguiente ejemplo, en una operación que incluye las siguientes etapas: leer un texto japonés (p. ej.: “Shobogenzô” de Eihei Dôgen); entender los comentarios japoneses a ese texto (p. ej.: de Masao Abe, Escuela de Kioto, Daizetsu Suzuki, etc.) y si son significativos también los extranjeros (Edward Heine, Robert Faure, Heinrich Dumoulin, Aigo Castro; en las fallas de dichos comentarios (discordancias, silencios, desavenencias, etc.), advertir la distancia que existe entre el original y sus glosas; reformatear el texto, de manera que pueda equipararse con otro texto, esta vez occidental, con el que podríamos compararlo (p. ej.: “Origen y función de la palabra en el psicoanálisis”, de Jacques Lacan); argumentar la posibilidad de un emparejamiento (p. ej.: en torno a las nociones de cura y de práctica); centrar el emparejamiento en un número limitado de palabras claves (p. ej.: sujeto, palabra, esclarecimiento, final); distinguir puntos de aproximación (p. ej.: la sesión breve) y zonas distantes (p. ej.: la meditación sedente), a fin de detallar la lógica finalmente diferente que llevó a escribir cada uno de los dos textos. En los ámbitos detallados, y en otros en proceso de prospección, la idea es crear un territorio de conjeturas plausibles, hechas posibles mediante el reconocimiento de la desestabilización que se produce en cada lenguaje cuando se lo relee y cuando se lo apareja con otro distinto. Esas conjeturas sin duda dibujan un mapa incompleto: no es posible cerrar sus fronteras, que se hacen porosas; no es conveniente idear una tipología completa ni interesa explicar cada accidente; además, no todo adquiere inmediata significación como resultado del procedimiento señalado. Sin embargo, esas conjeturas contribuyen a darle a lo que vive un nuevo idioma, un nuevo hálito a lo existente.
- Lo que preocupa en todo esto es en igual medida de carácter moral. El esfuerzo de estas notas, y del conjunto del programa de investigación, consiste en escribir lo que sería la historia particular de una universalidad no uniforme aplicada a ciertas experiencias, consideradas claves, como la lengua, las relaciones entre los géneros, la dominación de las mentes y los cuerpos, los argumentos y argucias del pensamiento, las posibilidades del conocimiento, el acontecimiento del amor. Lo universal de esas historias son las experiencias que narran, en la medida en que se consigue mostrarlas y demostrarlas como inteligibles. Y su particularidad radica en el procedimiento escogido: instalarse en aspectos claves de la cultura propia (apropiarse de ellos, redefinirlos, comprenderlos) desde ese exterior metódico en que se ha transformado Japón. La dimensión moral se relaciona entonces con la aspiración a cierto deber ser universal. Sin solución de continuidad, la idea es no encerrar ese impulso en una simple categoría de la voluntad o en una filosofía del sujeto. Se trata, aquí también, de no tragarse sin examen la guarnición conceptual que envuelve (y a menudo asfixia) cada plato de experiencia (p. ej.: la compasión como movimiento frente a lo insoportable) y nos la entrega pre-digerida (ya pensada en lo fundamental). La idea moral arranca en una explicitación-cualificación del acontecimiento de elegir, entendiendo al mismo tiempo: que el yo es un conjunto borroso en cuanto a su conciencia; que el individuo es a menudo un factor residual en cuanto a los determinismos sociales; que el mundo humano forma parte integral, lo sepa o no, lo crea o no, del funcionamiento cósmico. La idea moral no es otra cosa que la aspiración a una vida humana. Hacer de lo humano algo menos animal, sacándolo tanto de la glorificación de lo natural o lo instintivo, como de la tolerancia social con todo tipo de comportamientos bestiales (homo- o hétero-destructivos). Hacer de lo humano algo menos vegetal, sacando su identidad de la inmovilidad de las puras raíces. Hacer de lo humano algo menos mineral, sacando su vida del entumecimiento de la costumbre irreflexiva, del endurecimiento de la metafísica, de la petrificación de las sagradas tradiciones o escrituras, de la fosilización de la sumisión y del acatamiento por principio. Como ha sido dicho y repetido, algo más humano consigue una doble hazaña: aspirar a la universalidad escapando al mismo tiempo de la uniformidad.


NOTAS

(1) Para que el lector sepa desde el inicio a qué atenerse, se incluyen informaciones sobre la apoyatura teórica del programa de investigación presentado en estas notas. El gesto no es tanto el de quien revela una bibliografía, cuya asimilación se fuera convirtiendo en sucesión de nuevos textos, sobre temas no frecuentados por sus autores favoritos. Se trata sobre todo de una consecuencia del modo de entender el concepto de programa de investigación, como criterio de demarcación de una problemática investigativa. Se trata de elevar al estatus de diferente algo que, hasta ahora, entre nosotros ha permanecido en el limbo de lo indiferente. Se trata de volver falsable un objeto (le llamamos Japón) que, por el momento, no parece haber sido construido tan metódicamente como merecería. De hecho, una cadena de investigaciones constituye la germinación pautada de un semillero de lecturas y reflexiones que permite determinar reglas eficaces para acotar el terreno de observación. Lo definitivo de cada programa de investigación empieza siendo la peculiaridad de las lecturas que acompañan, como referencias, cada uno de los pasos de un sistema de argumentación.
– En cuanto a presupuestos epistemológicos generales, el texto reivindica la huella de Pierre Bourdieu, o al menos lo que se consiguió asimilar de su enseñanza. Nótese el carácter mestizo de la epistemología por él construida para las ciencias sociales. En su teoría y en su observación consiguen conciliarse los padres de la sociología (Karl Marx, Émile Durkheim, Max Weber) con otros padres, los de la epistemología científica francesa (Alexandre Koïré, Georges Canguilheim, Gaston Bachelard). Por tan amplia puerta abierta, el sociólogo francés entronca su pensamiento con cierta tradición alemana esencial (la de Georg Simmel, Ewin Panofsky y, en un discreto pero eficaz segundo plano, Friedrich Nietzsche).
– En cuanto a la teoría de la estructura social y a la inclusión (o desaparición) en su seno del sujeto, no podría ni desearía silenciar el magisterio de Michel Foucault, igualmente mestizo en la configuración de su propio sistema estelar. Sin que de ninguna manera podamos hablar de filiaciones, una escucha atenta de Foucault pone en consonancia con otro sector de la tradición alemana que, de salto en salto, va de Nieztsche a Martin Heidegger y a Peter Slöterdijk, y de todos ellos al pensamiento griego pre-platónico, especialmente los cínicos alejandrinos. Por otra parte, la irradiación de Foucault (y, en franca opinión, sin contradecir la enseñanza bourdieusiana) no puede menos que despertar interés por Roland Barthes y en medida similar por Jacques Lacan.
– En cuanto al pensamiento japonés (y aparte una masiva información recogida, sobre la sociedad, en la convivencia inmediata y, sobre la poesía clásica, en los archivos de la antigua corte de Kioto), las incitaciones procedieron de dos fuentes probablemente no inconexas. Por una parte, de las ciencias sociales japonesas críticas: la antropología de Chie Nakane, la politología de Masaru Tamamoto, la psiquiatría de Takeo Doi, apuntalando lo más serio e incisivo de la japonología occidental, todos juntos contribuyendo a desmontar el mito de Japón o, si se quiere, la cuestión japonesa en su versión tradicional exotista (todos ellos de una u otra forma se apoyan en Marx, Weber, Freud o Foucault, entre otros). Por otra parte, renovados estudios del budismo y del zen (especialmente en la versión soto y con el descollante Eihei Dôgen en cabeza), además de contribuir a la demolición de diversas mitologías autóctonas contribuyeron a nuevas e incitantes relecturas de los cínicos, de Barthes, de Lacan y de Heidegger, en ocasiones pasados por el filtro de traducciones de original japonés en las manos competentes de norteamericanos seguidores de los pensadores estructuralistas franceses: de nuevo Foucault, Barthes y posteriormente Lacan y Jacques Derrida.
(2) La psicología social ha convertido en caballo de batalla la comparación-oposición entre dimensiones in group y out group. Quien llega a un país muy diferente, sujeto a sus propias dinámicas grupales, se constata ajeno a toda la gama de posibles agrupaciones longitudinales, se trate de multitudes congregadas, tribus, clanes, organizaciones profesionales, grupos vecinales y hasta la familia ampliada. Sólo consigue pertenecer a grupos transversales (con otros extranjeros, o con otros necesitados de ayuda, o por razones religiosas, terapéuticas, etc.). Eso es todo.
(3) La sociología de Max Weber construye metódicamente el concepto de ideal tipo. Textos de Weber sobre la analogía y la construcción de hipótesis son citados y comentados en Pierre Bourdieu (1973), “Le métier de sociologue”, Paris, Mouton.
(4) El pensamiento moderno considera que toda referencia a un origen fuera de la historia manifiesta una mentalidad a-crítica o una orientación prejuiciosa, mitologista, de la observación social.
(5) Sobre el sociólogo como traductor, ver Alberto Silva (2004), “Traducir Japón”, Buenos Aires, revista Otra Parte, nº 4.
(6) Se ha producido una des-aculturación sistemática de los ejes de funcionamiento y de comprensión de la sociedad japonesa de posguerra, como consecuencia de la instalación de un sistema escolar que suprime la historia y el pensamiento crítico. El tema se estudia detalladamente en Alberto Silva (1995), “Ensayos sobre la estructura social japonesa”, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona.
(7) Todo escritor sobre temas japoneses reitera la experiencia que Roland Barthes (1970) detalla en “L’Empire des signes”, Genève, Skira.
(8) El concepto de exterioridad será precisado en las páginas siguientes. Pero conviene situar desde ya su asidero epistemológico. La exterioridad consiste en no aceptar como un hecho consumado que el objeto de observación elegido, por ejemplo Japón, se explique por sus características ideológicas aparentes, según las detallan tanto las doctrinas nacionalistas como las pseudo-teorías sobre el carácter único de esta nación. En aplicación de dicha exterioridad, Japón pasa a ser una cosa, al clásico decir de Durkheim. Se construye-reconstruye al hilo de una hipótesis explicativa de conjunto cada uno de cuyos pasos demanda una relectura de los materiales disponibles. De acuerdo a la enseñanza de Gaston Bachelard (1978), “el vector epistemológico va de lo racional a lo real y no la inversa, de la realidad a lo general, como profesaban todos los filósofos desde Aristóteles”: ver “La formación del espíritu científico”, Madrid, Siglo XXI.
(9) Sobre el sentido común y sus falsas evidencias, ver Pierre Bourdieu (1973), o.c., 1º parte.
(10) Ver, de Julia Kristeva (1988), “Étrangers à nous-mêmes”, Paris, Fayard.
(11) Ver la noción de “dwelling” según Dipesh Chakrabarty (2000), “Cosmopolitanism”, Duke, USA.
(12) Ver Pierre Bourdieu (1973), o.c., 2º parte.
(13) “La humanidad sólo se plantea problemas que puede resolver”, acostumbraba recordar Karl Marx. En nuestro caso, la idea es invertir el aforismo, para quedar en lo siguiente: “el hombre transforma en humanos los problemas que se plantea y que no atina a resolver”. Al remitir asuntos particulares a una pretendida universalidad, un individuo está solicitando que su visión singular (para los demás: extraña) pueda, en ciertas condiciones, ser considerada parte del acervo común. Como resultado de esta alquimia (ambigua pero no enigmática), fundadora y fundamental lo considerado singular acaba siendo tomado como propio.
(14) La experiencia vital puede ser considerada como materia prima de una reflexión capaz de amplificar su objetivo. Por costumbre, el terreno observable o bien somos nosotros mismos, o bien las circunstancias inmediatas que nos rodean. La literatura constituye una aplicación de este principio. De allí la pregunta que sin falta plantean todas las obras literarias: ¿hasta qué punto o en qué medida son autobiográficas?
(15) Este es el planteamiento de Martin Heidegger. Ver (1970): “Heidegger and Eastern Thought”, Honolulu, revista Philosophy East and West, nº 20/3.
(16) Michel Foucault (1964), “Archéologie du Savoir”, Paris, Gallimard
(17) Se ha discutido el grado de rigor de célebres escritores recientes. De Jorge Luís Borges más de una vez se ha acentuado el carácter de pensador oral y que su saber procedía más que nada de la Enciclopedia Británica. De Roland Barthes se ha dicho (y él mismo lo ha expresado como auto-ironía) que más que filósofo era un sofista y que nunca leía obras completas de sus grandes autores.
(18) Como en otros momentos de esta reflexión, se sigue el camino abierto por Nietzsche, empeñado en cambiar la vida. Ver (1982), “El nacimiento de la tragedia”, Madrid, Alianza. Y de Martín Hopenhayn (1997), “Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault”, Santiago, Editorial Andrés Bello.
(19) “El punto de vista crea el objeto”, afirma tajante Ferdinand de Saussure (1968), “Cours de Linguistique Générale”, Paris, Payot. En la perspectiva propia de estas notas, punto de vista designa el conjunto de dispositivos metódicos que permiten que un tema se transforme en problema o, si se quiere, que un objeto natural (observable en su a-crítica inmediatez) se transforme en un objeto construido (analizable de acuerdo con la reorganización de datos producida por el establecimiento de una hipótesis). Ver nota 8.
(20) La reconstrucción de los datos que basa una hipótesis busca la racionalidad no aparente del fenómeno.
(21) Los datos evaluados no proceden de la imaginación del investigador, sino de la observación concreta de los hechos sociales o al menos de su huella documental.
(22) Desde el punto de vista de una investigación empírica, no hay verdades sobrenaturales. Y, entre las naturales, tampoco existen las perennes. Sólo se toma en cuenta la verdad estadística, vale decir la tendencia comportamental observable y relativamente medible (aunque, en materia de medición, se presentan más problemas que soluciones, surgen más preguntas que respuestas). La verdad tendencial de la sociología es, además, mudable: evoluciona dentro del proceso histórico del que forma parte.
(23) Por un lado, y al decir de Claude Bernard, “el método por sí mismo no engendra nada”. Por otro lado, la decantación de hechos observados en formas tendencialmente comunes y relativamente repetitivas organiza el comportamiento en experiencias cuya estructura y funciones constituyen el objeto mismo de la investigación.
(24) El término se refiere a la relación que no debe dejar de establecerse entre la importancia que se adjudica a un asunto observado y el calado de los argumentos utilizados como argumentación explicativa. La densidad otorga coherencia a un texto explicativo, brinda la homogeneidad necesaria para que creamos en la verosimilitud de sus razones.
(25) Gran densidad en la mirada de lo humano pueden alcanzar tanto la poesía como las ciencias sociales, la política, la religión en sus vías iluminativas y unitivas, la sexualidad, el arte...
(26) El empleo de métodos de abordaje dispares tempera la homogeneidad de la disertación (defendida en la nota 24) y vuelve flexible el razonamiento, recordando continuamente que la inteligibilidad constituye tan sólo un retrato parcial e imperfecto de la realidad y que ésta siempre es más amplia y compleja, conservando aspectos obscuros, en ocasiones enigmáticos.
(27) Desde la época colonial británica, mucha investigación académica occidental seccionó el mundo en zonas o áreas que al parecer necesitaban observaciones específicas. Al principio, su obvio motivo fue la simple descripción de territorios colonizados, para mayor utilidad del gobierno colonial y hasta para satisfacer la curiosidad de los habitantes de las metrópolis.
(28) Pasada su fase descriptiva, la etnografía se fue transformando en antropología, disciplina deseosa de regirse por reglas metódicas similares a las del resto de las ciencias del estudio del hombre.
(29) El establecimiento de la hipótesis plantea una conjetura. A su vez, la verificación de dicha conjetura establece su verosimilitud. Sin embargo, y aquí conviene separarse por un rato de Bourdieu, en materia de ciencias humanas no existen pruebas de la veracidad de una hipótesis. Sólo existe falsabilidad, en el sentido de Karl Popper (1984): una teoría explicativa verosímil se sustenta mientras no aparezcan evidencias en contrario. Ver, “Lógica de la investigación científica”, Madrid, Taurus.
(30) Pierre Bourdieu (1973), o.c. 2º parte, sigue en este punto a Bachelard.
(31) Un análisis detallado de esta problemática, en el caso de Japón, en Alberto Silva (2000), “La invención de Japón”, Buenos Aires, Norma, 1º parte.
(32) En lo que a etnología europea se refiere, la comprensión del relativismo nunca ha sido tan profunda y dilatada como en la obra de Claude Lévi-Strauss. De su costilla, por así decir, surgieron estudios específicos muy oportunos como los de Raymond Ortigues (“L’Oedipe africain”), Robert Jaulin (“La paix blanche”) o Pierre Clastres (“La société contre l’état”), todos ellos de nítida factura crítica.
(33) Es la que iniciara Voltaire con la China, la que continuó Paul Gauguin con Polinesia, y también la practicada por Guillermo Enrique Hudson en nuestras pampas.
(34) Roland Barthes (1957), “Mythologies”, Paris, Seuil, introducción.
(35) Carlota Solé (1976) ha dedicado al tema un libro valioso: “Modernización: un análisis sociológico”, Barcelona, Península.
(36) Caroline Fourgeau-Laville (2002), “Segalen ou l’expérience des limites”, Paris, L’Harmattan.
(37) Globalización: ¿si o no?. Ver una forma de establecer la problemática general en Giacomo Marramao (2007), “Pasaje a Occidente. Filosofía y globalización”, Buenos Aires, Katz Editores.
(38) Un análisis del mecanismo de los lugares comunes en Alberto Silva (2006): “Circunscribir, circunvolar”, Buenos Aires, revista Otra Parte, nº 9.
(39) Lo dice René Char, en verso memorable: “Au coeur de l’évidence, il y a le vide”: dentro de lo evidente, anida nada).
(40) “Los hechos no hablan”, recordaba Raymond Poincaré. Hay que explicitarlos. Para Peter Slöterdijk (2005), la explicitación constituye la forma espacial conveniente para designar el crecimiento anual del grosor del tronco de un árbol, manteniendo las mismas fuentes de aprovisionamiento o raíces. Ver: “Écumes. Sphères III”, Paris Maren Fell Éditeurs, capítulo III. Cuanto mayor es la explicitación, más se desarrolla el punto de vista que orienta la interpretación de unos datos. Al igual que el tronco de un árbol, toda hipótesis (y la teoría que la sustenta) va creciendo a medida que se intenta validarla. Gaston Bachelard afirma: “El conocer debe evolucionar con lo conocido”. Ver notas 23, 26 y 29.
(41) Sobre el continuo e inevitable proceso de implicitación que es propio de los fenómenos políticos, por medio de la edulcoración de los términos que los designan y como metodología manipuladora ideada para disolver conflictos reales en eufemismos verbales (el calentamiento global de la tierra se transforma en inconcreto cambio climático, la inoportuna lucha de clases se torna en preocupaciones sociales, los asesinados en la guerra se mencionan como bajas, etc.), ver a Steven Poole (2006), “Unspeak: How words Become Weapons, How Weapons Become a Message, and How That Message Becomes Reality”, Little, Brown, UK.
(42) Se empiezan a conocer en Occidente las obras de este gigante del siglo XIII, a menudo considerado por los japoneses su más grande pensador de todos los tiempos. Ver, de Eihei Dôgen (2005), “The True Dharma Eye. Three Hundred Kôans”, Boston, Shambhala Publications.
(43) Así resume Jean Bollack (2006) la entera poesía de Paul Celan en “Poesía contra poesía”, Madrid, Trotta.
(44) La cita es de Jaime Gil de Biedma, quien en el mismo verso acota: se limitan a “alzarse”, a “flotar ligeramente sobre el aire”.
(45) La expresión remite a la filosofía de Nietzsche, de Freud y de Marx, designando en consecuencia al conjunto del pesamiento crítico del siglo XX y del actual.
(46) Más adelante se verá de qué modo coinciden, en este tipo de lenguaje, la filosofía occidental, desde Heidegger, y el pensamiento budista asiático, desde el patriarca Bodhidharma en la China y el citado Dôgen en Japón.
(47) Gaston Bachelard (1978) lo explica al hablar de obstáculos epistemológicos: “La formación de espíritu científico”, o.c.
(48) Estas ideas de Nietzsche sobre el pensador como médium y como homeópata las retoma Peter Slöterdijk (2004) en “El sol y la muerte”, conversaciones con Hans-Jürgen Heinrich, Madrid, Ediciones Siruela.
(49) Punto de partida del pensamiento de Michel Foucault, como explica Miguel Morey (1983), “Lectura de Foucault”, Madrid, Taurus.
(50) Es la experiencia del pensador, en opinión de Ludwig Wittgenstein (1969), “On certainty”, Oxford, Basil Blackwell.
(51) Dipesh Chakrabarty (2000), o.c.
(52) De acuerdo a las palabras del poeta J. L. Ortiz, dedicadas a la poesía pero igualmente aplicables a la existencia humana en general: “No olvidéis que la poesía, / si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, / es asimismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin...”
(53) Emil Cioran (1964), “La chute dans le temps”, Paris, Gallimard.
(54) Sobre el arte de olvidar para recomenzar, ver Alberto Silva (2006), “Ciudades, mente (destruccion)”, Buenos Aires, revista Otra Parte, nº 8.
(55) Una revisión contemporánea de la metafísica con calificativos como los expuestos, en Peter Slöterdijk (2003; original: 1983), “Crítica de la razón cínica”, Madrid, Ediciones Siruela.
(56) La expresión es de Michel Foucault. La recoge Edgardo Castro (2004) en su libro “El vocabulario de Michel Foucault”, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes Editorial.
(57) Lo cita François Jullien (1999), “Tratado de la eficacia”, Madrid, Ediciones Siruela.
(58) En un sentido aristotélico, lo universal (to kazólon) se opone a lo particular. Ahora bien, lo universal que aquí se refiere no es, tomando ahora parámetros hegelianos, abstracto (en algún sentido sin especial atributo) sino concreto (lleno de contenidos que le son propios). Por eso se puede hablar de universalidades específicas, refiriéndose a archivos en los que todos los asuntos posibles consiguen ser abordados, sólo que cada vez a su manera.
(59) Numa Broc (1975), “La géographie et les philosophes, géographes et voyageurs au XVIII”, Paris, Publications de la Bibliothèque Nationale.
(60) Michèle Duchet (1985), “Le partage des savoirs. Discours historique, discours ethnologique”, Paris, La Découverte.
(61) Michel Foucault (1984), L’Archéologie du savoir”, Paris, Gallimard.
(62) Aprovecho el razonamiento de Dipesh Chakrabarty (2000) en “Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference”, New Jersey, Princeton University Press.
(63) De la fecundidad heurística del uso de la noción de archivo por parte de Foucault es prueba la importancia de su progenie: ya mencionamos a Steven Poole escarbando en los procesos de implicitación y a Peter Slöterdijk sosteniendo que la tarea crucial del pensamiento de hoy es explicitar. La lista por supuesto es mucho más larga.
(64) Un acreditado y vigoroso impulsor de la idea de Grecia como archivo de Occidente es George Steiner (2005) en “La idea de Europa”, Madrid, Ediciones Siruela.
(65) Émile Durkheim (1912), “Formes élémentaires de la pensée religieuse”, Paris, Alcan.
(66) Esta obra de Durkheim, acaso la más madura de su producción, mantiene vigencia al punto de propulsar un linaje de investigadores de ayer y de hoy, todos ellos ahondando en mundos ajenos para entender mejor el propio (de Marcel Mauss a Renato Ortiz, etc., etc.), considerando que tan largos desvíos merecían la pena.
(67) Claude Lévi-Strauss (1955), “Tristes tropiques”, Paris, Plon.
(68) François Jullien (1992), “La propension des choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine”, Paris, Grasset; (2005), “La China da que pensar”, Barcelona Anthropos.
(69) Una crítica reposada y certera de las posiciones de Jullien en Jean François Billeter (2006), “Contre François Jullien”, Paris, Éditions Allia.
(70) Robert Frost (1979), “Poemas”, Buenos Aires, Corregidor.
(71) Ver, por ejemplo, Edwin Reischauer (1973), “Histoire du Japon et des japonais”, Paris, Seuil, 2 vol.
(72) Pierre Bourdieu (1973) lo explica de esta forma: “La ciencia sociológica...tiene por especificidad no poder construir su objeto sino por el procedimiento comparativo”: o.c., 2º parte, II. 4.
(73) Martin Heidegger (1994), “Conferencias y artículos”, Barcelona, Herder.
(74) Carlo Saviani (2004), “El Oriente de Heidegger”, Barcelona, Herder.
(75) Un exhaustivo análisis de la historia y la actualidad de la Escuela de Kioto en James Heisig (2002), “Filósofos de la nada”, Barcelona, Herder.
(76) Completas citaciones de Lacan y un detalle de su sistema de correspondencias establecidas entre el análisis en versión propia y el zen en versión soto, en Alberto Silva (2008), “Zen. Intimidad con la palabra”, Buenos Aires, revista Referencias de Jacques Lacan, nº 36.
(77) Peter Slöterdijk (2001), “Eurotaoísmo”, Barcelona, Seix Barral. Sin embargo, las alusiones a temas de India y Japón se esparcen por toda su obra. Ver (2003) “Experimentos con uno mismo”, Valencia, Pre-textos.
(78) Sobre el establecimiento de un lenguaje puente, ver Alberto Silva (2004), “Traducir Japón”, o.c. Sobre convenciones, conjeturas y paradigmas, ver Alberto Silva (1989), “Fundamentos de estructura sociológica”, memoria de oposición a cátedra, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona.
(79) ¿Orientalismo?
- He sido profesionalmente identificado como especialista de Japón y de Asia, lo que a veces se expresa con términos rimbombantes, como orientalista y hasta japonólogo. Sólo el ímpetu de generalización sistémica de la disciplina sociológica es capaz de proteger de la malsana succión del particularismo de lo llamado multi-cultural. Y sólo la sincera (y modesta) práctica de la poesía contribuye a levantar (cuando es posible) la pesada losa de la lógica hipotético-deductiva. Otras tareas colindantes funcionan como correlato de las anteriores. La traducción resulta una forma paradójica y esquinada de la interpretación sociológica. Por su parte, la práctica del zazen apunta a una especie de poesía por otros medios. Hago notar que, con igual razón, podríamos argumentar de modo inverso: ha dicho Ernst Gellner que la interpretación sociológica equivale a una traducción; Rainer Maria Rilke afirma por su parte que la poesía constituye una vertiente de la meditación.
- Podría tal vez dar la impresión de que en este planteamiento intervienen demasiadas dimensiones cognoscitivas. Y es un hecho, incluso aceptándolas todas como posibilidades en su género, que se presentan dotadas de argumentos propios y son movidas por un discurso peculiar. Además, cada una suele erigirse en celosa defensora de su terreno específico. Nadie niega que así pueda ser. Pero cuando nos planteamos sin paliativos la pregunta sobre los atributos del hombre, no tardamos en reconocer que ingresamos en un campo que nos resulta una y otra vez desconocido, y que cada disciplina evocada se limita a hacer lo que puede en una circunstancia que, como suele decirse, le queda grande.
- El trabajo de acceso a cualquier terreno desconocido (aquí, Japón; pero sería válido si el objeto de conocimiento fuera más cercano de acuerdo a la geografía, o más cotidiano de acuerdo a las coordenadas personales) intenta actualizar todas las vías posibles. Porque de lo que se trata es de profundizar en algunas experiencias universales y no meramente añadir otro ladrillo al edificio variopinto de la temática japonológica. La diversidad de puntos de vista no tiene de suyo por qué menguar la acuidad del análisis. Con suerte, tal vez alimenta la necesaria revisión de lo mismo, desde la pluridisciplinaridad sobrevenida de este investigador en particular.
- Sin embargo, el proyecto emprendido no desea definirse como un exabrupto individual. Su propósito es moverse entre dos territorios: el de lo singular y el de lo universalizable. Al ser una versión crítica de la experiencia, y una experiencia vertida en lenguaje, toma forma de pensamiento ad hoc, en palabras de Peter Slöterdijk. Esta modalidad de reflexión parece una forma posible, extrema pero legítima, de acotar el discurso objetivo de las cosas dichas. En este caso está relacionado con artículos, libros, poemas u otros escritos que se han ido produciendo en una misma dirección. Lo escrito marca un itinerario o, si se quiere, constituye relato o narración de una aventura de búsqueda. Sin dejar de ser peculiar, abandona todo plano autobiográfico y busca unirse a un corpus de experiencias universales: el destierro, el lenguaje, el saber, el cuerpo, la relación entre los géneros, el poder infligido y sufrido, el más allá que asoma en el esfuerzo de arrancarse a uno mismo. Contra lo que pudiera parecer, el producto final no está marcado por la familiaridad propia de una especialización (como si fuera manifestación de un saber): los temas Japón y Oriente son más que todo la ocasión que convierte en ladrón a un ciudadano occidental inquisitivo. Pero sus reflexiones siguen signadas por la exterioridad propia de una interrogación sujeta a método pragmático. Plantean preguntas y, como toda pregunta, se refiere a algo que aún no tiene respuesta, que se ignora. Remite a un des-saber.
(80) La combinación de ambos procedimientos es característica de un programa de investigación tal como lo concibe Imre Lakatos (1983), “La metodología de los programas de investigación”, Madrid, Alianza.
(81) Alberto Silva (1995), “Ensayos sobre la estructura social japonesa”, o.c., 1º parte.
(82) Alberto Silva (2000), “La invención de Japón”, o.c., 1º parte.
(83) Alberto Silva (2000-2007), “Teoría sobre Japón”, manuscrito en preparación.
(84) Alberto Silva (2000), “La invención de Japón”, o.c., 3º parte.
(85) Roland Barthes (1971), lo define como un completo “sistema de signos”.
(86) VV. AA. (1983ss), “Kodansha Encyclopedia of Japan”, Tokyo, Kodansha Ltd., 9 vol.
(87) Ver nota 1 sobre las fuentes críticas de análisis de la sociedad japonesa.
(88) Es una tarea en que muchísimos sucumben y algunos sobresalen, por ejemplo Roland Barthes (1971), o.c.
(89) Sobre los ardides del pensamiento único, ver Alberto Silva (2006), “Circunscribir, circunvolar”, o.c.
(90) Alberto Silva (2000), o.c.
(91) ibid.
(92) Alberto Silva (2004), o.c.
(93) Alberto Silva (2007), en carpeta.
(94) Ver nota 76.
(95) Alberto Silva (2008), “Daizetsu Suzuki. Zen entre la autoridad y el poder”, Buenos Aires, Virtualia.
(96) Alberto Silva (2008), “El libro del haiku”, Madrid, Visor (2º edición).
(97) Alberto Silva (2008), “Libro de amor de Murasaki”, Valencia, Pre-textos.
(98) Alberto Silva (2004-2007), “Zen para perros”, manuscrito inédito.

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