Traducir una experiencia

Poeta, traductor, sociólogo y experto en temas japoneses, el argentino Alberto Silva publicó los dos primeros volúmenes de una obra monumental sobre el zen y su diálogo con Occidente.

Por Pablo Gianera  | LA NACION

 

Episódicamente (en lapsos de décadas, de siglos), Occidente traduce el Lejano Oriente. Como suele ocurrir también con las traducciones en la literatura, cada época necesita un Oriente leído en sus propios términos, en su propia lengua. Muchos de esos traductores, generosos aduaneros de la cultura, fueron viajeros, como Marco Polo o Lafcadio Hearn; otros, filósofos como Eugen Herrigel y Alan Watts, o incluso teólogos como Richard Wilhelm. En la Argentina, está incluso el modesto caso de El zen y la crisis del hombre , volumen ínfimo, apretadísimo, que D. J. Vogelmann, traductor él mismo, publicó en Paidós en los años sesenta. El argentino Alberto Silva se inscribe en esa genealogía y concentra varios de los atributos de sus predecesores: es poeta y viajero (vivió varios años en Japón), pero también sociólogo y un traductor de haikus tan fino que en sus versiones consiguió el milagro de la invisibilidad que persigue todo auténtico traductor. Pero su empresa es mucho más ambiciosa: cuatro volúmenes que interrogan cómo entender actualmente el zen -en sí mismo una relectura del mundo- desde Occidente, es más, desde la Argentina.

En los dos primeros, los únicos publicados hasta el momento, Zen 1. Ruta hacia Occidente y Zen 2. ¿Qué decimos cuando decimos experiencia? , la pregunta de Silva, como por otra parte la de Vogelmann en su momento, podría ser "¿por qué el zen?" En su respuesta, toma inicialmente distancia de Daisetsu Suzuki. A diferencia del influyente divulgador, Silva no habla de "budismo zen" y, en la senda tutelar de Eihei Dogen, fundador en el siglo XIII de la escuela soto del zen japonés, cree que el zen es ante todo zazen, "la práctica que lo hace posible, un simple sentarse a verse respirando". Fue el propio Dogen quien en su obra maestra Shobogenzo observó: "El incienso, la reverencia y la oración ante la imagen de Buda, la lectura de los sutras son, ya desde el comienzo, completamente innecesarios". Pero entiéndase bien: Dogen, como se ocupa de señalar Silva, no desdeñó nunca el budismo que habita en el zen; en todo caso, entendió que el zazen , esa meditación sentada, constituía el "cumplimiento de la ley de Buda". El gesto parece simple, pero la experiencia es insondable. Esa experiencia personal, la experiencia de un cuerpo y asimismo"pedagogía radical de la libertad", es la que soliviante a Silva.

El viaje que lleva del sánscrito dhyana al chino ch'an y de allí al japonés "zen" no es solamente lingüístico; encierra distintas variedades de la experiencia. Silva sigue ese itinerario, pero no lo hace cronológicamente; su preocupación eminente no es ésa sino una de otro orden: construir el zen como objeto, como discurso comprensible. Así como existe un "zen japonés", bien podría existir un "zen occidental". Silva se ocupa de esa posible cercanía, de ese "advenimiento", aunque no se le escapa que el día que exista un zen occidental, "lo adjetivo (occidental) se volverá sustantivo (zen)".

El "punto de vista", según lo llama él mismo, es muy abierto. Zen 1 y Zen 2 no son libros de historia ni ensayos académicos ni poéticos ni filosóficos. No son nada de eso, y en cierto modo sí lo son. Silva tienta un ensayo tan sincrético como su objeto; entra y sale de la primera persona y se sirve tanto de referencias orientales como de Peter Sloterdijk, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Jean-Paul Sartre o Marcelo Cohen. Se sirve, en fin, de lo que necesita para despejar el terreno y no confundir "lo" zen con sus efectos, lo que implica impugnar la perversión instrumental de la autoayuda sin ceder a la estetización ritualista. "Sin duda hay efectos de la literatura y la plástica del zen que fascinan a los occidentales, entre ellos la lógica contradictoria de los sermones magistrales o los koan (paradojas, calembours, retruécanos), o el estallido de lucidez de un instante, captado en un acuarela sumié, así como el talante antidogmático y contestatario del haiku [.] Sin embargo, limitarse a dichos efectos sería tomar el rábano por las hojas."

Se le debe a Arthur Schopenhauer la introducción del orientalismo en Europa; su filosofía de efecto retardado (publicó su sistema entero, El mundo como voluntad y representación , en 1819, pero el pensamiento europeo acusó su influjo a partir de la segunda mitad del siglo XIX) le aplicó a Kant el correctivo del hinduismo. No es ése sin embargo el eje que Silva elige para abordar la relación del zen con Occidente. El primer volumen dedicaba un capítulo al examen de las ramificaciones orientales de la filosofía de Martin Heidegger, bisagra con lo lejano pero no puente con él. Zen 2empieza también en ese punto. Silva no encuentra solución de continuidad entre el "salto", springet, de Kierkegaard, el Sprung heideggeriano y ese otro salto del zen, el que lleva de lo conocido a lo desconocido. Hay una diferencia entre hablar sobre un río y ponerse a nadar. "El zen no se ciñe a señalar un salto que por supuesto considera necesario realizar. El zen salta y se zambulle debajo del agua. Y no sólo nada sino que busca hacerse salto.".

Pero, se pregunta Silva, "¿se puede hacer teoría de lo que se ofreció antes que nada como práctica?". El autor, como un arquitecto, es fiel a su objeto construido. Para el zen, como para él, el camino es la meta y, por eso mismo, no tiene meta.

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