Traducir Japón: Blog de Alberto Silva

La respiración del zazen: ni una raya ni una línea

2012-02-15T22:54:00.010-03:00

En el teisho (alocución previa a zazen) a menudo aparece la poesía, a veces como evocación de tal o cual momento del camino de vida, o como ultra-texto de la meditación sentada. Así, me vino a la memoria un poema escrito hace tiempo y que, por azar de circunstancias editoriales, concluye mi nueva colección de poemas: Ferrocarriles repentinos saldrá publicado en Buenos Aires a mediados de 2012. El poema alude al espacio inconmensurable y del vértigo del tiempo. Se llama Ni una raya ni una línea y va dedicada a un tal Marcelo C. Dice así:

NI UNA RAYA NI UNA LÍNEA

ni un trazo de pincel ni un leve noticia
sobre lo que rumorean ser un camino irregular
austero. Tintinean las gotas como única guía
parece que golpean
cristales delgados de tren que se vuelve
suave traje de gasa de) alguien
recorre el palacio
nasal
Antes

claro

de ascender por el cañón que lleva
al firmamento abierto, la brisa, de suyo proclive
a la expansión, ocupa o copa las narinas
se detiene o mantiene acariciando la bóveda
interior (fruta que nunca sangrará
en su enteramente inmaterial presencia. Y cuando
el pabellón quedó vibrante
de

tambores

ampliando su registro abriendo antepechos
gigantes, el soplo sigue su galope
como torrente ascensional y arrastra
entre sus ondas sin apenas dibujo
la resaca del día que se acaba, la de la noche
que siempre abruma
el entrecejo. El plancton

narino braceando sus tramas henchidas cada vez más
abiertas (fornidas

es un pez forajido

que se muerde la cola (se despereza como si mostrara
sus aletas abiertas al abrazo de lo inabarcable
A cada remada
el aire se nos pone más recio
más falto de hojarascas. El modo
finito de los cuerpos acaso se desnuda en el modo
provisorio de vagones postales que vacían
el peso inútil de su tara. Deja de haber un adentro
un afuera
(circulan brisas sin dejar remitente. De pronto
todo se pone en movimiento
intensamente espiralado caracoleando firme pero sin sobresaltos
invisible en su potencia aunque carente de preguntas de explicaciones
de mensajes La listita modesta

de aquello

que por decir bonito llamábamos el mundo
cosa realidad comino y dále con el Dharma

(un brulote sólo a medias quemado

asiste en silencio a tanta ausencia
a tal carencia de cualquier espectáculo
Sólo se asienta ese relieve terco esa presencia
como roca que alguien plantó y allí dejara en abandono
tan superlativa
Ya ni miramos que

a una nariz se queda alguien pegado

un convoy que se estrella y una sombra
que asombra los ojos parece una gruta o
coturno de hueso incapaz de parlamentar
con el silencio y por eso

el tren nunca llega a la raya

pero el trip es gratuito

inodoro
sabroso
aliviana la tripa (solamente consume

la locura del tiempo

Spinetta (5): Flecha Zen

2012-02-11T05:54:00.001-03:00

Vengo y voy,
solo ante mí,
guiándome por sombras
ya mi dolor,
como todo se fue
el cielo debe existir
En alguna parte,
sin miedo,
yo siento luz ambarina
siempre fue el halo eterno del amor

Siglos desiertos,
bajo mis pies,
los hombres del mal
los hombres del bien
qué pueden ya ofrecer?
No me espera,
un mundo de tumbas,
sino un modo de viajar,
y así llegar hasta tu umbral
Rituales y fobias,
tanto hay que aprender
tú ya no me oyes,
el sol se ha disuelto,
y los nombres se borrarán
Entre las miserias y el ruido,
tu amor conmigo vendrá
gotas tristes de tu amor
por mí
Búscame, pero búscame
por favor
Siglos desiertos,
tragándome los pies
los hombres del mal
los hombres del bien
qué pueden ya ofrecer
No me aguarda un mundo de tumbas
sino un modo de viajar,
hasta ser así
una flecha zen
así una flecha zen

Spinetta (4): Dale luz al instante

2012-02-10T13:48:00.010-03:00

Gabo interviene al toque.
En memoria de Spinetta escribió estas líneas hermosas:

Encendió
su visión
huellas del aire
para comprender
el sutil
parpadeo
del suelo

Y sugiere que el poeta fallecido le responde a Charly García con su "Dale luz al instante". Si entiendo bien, lo que nos hace humanos es darle luz a cada instante preciso de nuestra vida y muerte: brisas, anhelos, preguntas sin respuesta con sabor a mar:

Estoy entusiasmado con tu corazón,
todos los días así,
toda mi vida...
Estoy iluminado con tu sencillez,
todos los días amor,
toda la vida...
Dale luz al instante...
tal vez no te arrepentirás...
Dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar...
Dale luz al instante...
y es que nunca nunca te arrepentirás...
Estoy entusiasmado con tu río de amor,
es una fuerza que une mi destino
¿cómo haré para encantarte con la canción,
que es un anhelo que dura,
lo que una brisa?
Solo dale luz al instante,
nunca te arrepentirás...
Dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar...
dale luz, luz, luz...
y es que nunca te arrepentirás,
dale luz al instante
tarde o temprano el tiempo se acabará...
al volver de su noche oscura,
que ya pasó...
y tú al mirarte al espejo...
tal vez querrás,
que se detenga el mundo,
solo para tí..
Y eso no puede ser,
no puede ser,
mi vida...
Solo dale luz al instante...
nunca te arrepentirás,
dale luz al instante...
y que el cielo le responda al mar,
dale luz, luz, luz...
nunca te arrepentirás...
Dale luz al instante...
sin sospecharlo el viento te arrebatará...
esa hoja escrita,
con tu mejor canción...
que ya no recordarás,
y que creías que haría,
una revolución,
sin amor...
y es que nunca funcionó...
¡Porque no puede ser,
no puede ser,
mi vida... !

Spinetta (3): El perfume del Zen

2012-02-10T09:56:00.014-03:00

De pronto a mi correo llegan mensajes de practicantes capaces de bancar el zarpazo de la muerte de Spinetta. Eso, por cierto, es Zen de buena ley: no eludir el impacto de la realidad. Ni el gozoso, cuando llega, ni el desgarrador, como hoy es el caso:

...Muchas gracias Luis por tantos años de música, arte, cuento, visión, buen gusto, enseñanza de vida, ejemplo, locura. Nos llevaste de la mano por el camino de la transgresión, la búsqueda, la belleza y el amor. En los años oscuros te quedaste aquí y de algún modo nos sentíamos representados y hasta protegidos por tu arte. Erigiste una coherencia propia y la mantuviste intacta; y demostraste cómo un artista madura sin dejar nunca de ser joven. Te fuiste callado y digno como un Maestro. Tengo un dolor en el corazón y una alegría triste en el alma, porque estoy seguro de que tu próximo paso será alto, cada vez más alto. Y seguiré repitiendo tu nombre como un mantra, para volverme cada día más humano...

...Con este personaje me pasa algo loco. Me parece que hasta la forma en que uno lo quiso, lo quiere o lo lamenta, de alguna manera extraña nos pone frente a un auto análisis lleno de conjeturas y conclusiones destellantes. Pleno de luz y de ganas de ser mejor. Poca gente enseña así, tan... ¿telepáticamente? Poca gente, pero conozco algunos...

...Ayer fue un zazen difícil para mí, y creo que para todos, justo antes de entrar nos enteramos de que había muerto el Flaco Spinetta. Se me sumó eso con la primer práctica en grupo, que acostumbrada a la soledad, fue rara. Salí sintiendo como en carne viva. Calculo que para toda la gente que tiene amor por la música y la poesía hoy es un día especial...

...Lo sabía antes de entrar a zazen, y me puso muy triste, y marcó el tono de la sentada -y también del día de hoy-, porque su música (la suya y pocas más), acompaña muchísimos recuerdos de mi vida, y de las vidas de mis amigos, y las de no amigos también, claro: antes de entrar a la sesión estaba en una esquina, esperando para cruzar. Una chica al lado mío miró un mensaje en su teléfono, me miró a mi con los ojos llenos de lágrimas y me dijo: "Se murió Spinetta. No lo puedo creer. Es muy triste". Tendría que haberla abrazado, pero no me animé. Posiblemente que haya muerto de cáncer de pulmón, como mi madre, contribuyó a entristecerme. Que luego hayas hablado de la respiración me resultó significativo...

...Para mi Spinetta sintoniza absolutamente con el Zen. Escucharlo hablar me resultaba, me resulta, casi siempre muy emocionante, me daba alegría y estímulo para seguir en la búsqueda de una vida más auténtica, libre y gozosa. Las palabras "luz", "alma", "amor", en general tan manoseadas y elusivas, en su boca tenían sentido, las encarnaba. Toda su actitud vital, su vida, fue de búsqueda. Hace un rato el periodista y psicoanalista Tom Lupo contó que una vez se lo encontró y le preguntó: "¿Cómo estás?". "Expectante", le respondió el Flaco. ¿Eso no es zen?...

...La noticia me dejó muy conmovido, todavía no caía. A la salida alguien lo comentó. Pero nunca se sabe qué es significativo para quién. Yo siento una intimidad realmente intensa con la música de Spinetta. Fue uno de mis primeros referentes en varios aspectos, entre ellos la escritura. Él era un tipo despierto de verdad...

Spinetta (2): Rezo por vos

2012-02-10T09:09:00.005-03:00

¡Cómo no imaginar hoy a Charly García repitiendo estas palabras!

La indómita luz
se hizo carne en mí
y lo dejé todo,
por esta soledad
y leo revistas,
en la tentación
mi cuerpo se cae
y solo veo la cruz
al amanecer
entonces rezo
rezo por vos
Morí por no morir
y me entregué
y lo dejé todo
por esta soledad
ya se hizo de noche,
y ahora estoy aquí
hice el sacrificio
y abracé la cruz
al amanecer
entonces rezo
rezo por vos
y curé mis heridas
y me encendí de amor
y quemé las cortinas
y me encendí de amor
de amor sagrado
y entonces rezo
entonces rezo y rezo por vos.

Spinetta (1): Agarrar el cielo con la mano

2012-02-09T15:30:00.013-03:00

Ayer a la tarde, justo cuando estaba por comenzar nuestra sesión semanal de zazen moría en Buenos Aires Luis Alberto Spinetta. Como me evado de todo desde una hora antes de empezar la sesión, no pude escuchar la noticia en la radio. Y al terminar, ninguno de los enterados me lo dijo. En mi casa me esperaban con una noticia que me pone al borde de dos sentimientos.

Uno es la tristeza por la muerte de alguien de quien uno puede hablar sólo murmurando sus canciones, recitando sus textos. En este momento me quedo con algo que marcó a tantos en América Latina: su capacidad de llevarte al cielo de la emoción. Parece que, en algún momento, en charla abierta con estudiantes de música les dijo: "Me encanta poder hablar de lo sagrado que tiene el sonido. De esa arcilla con la que, si se tiene visión del cielo, se puede elaborar el cielo".

El otro sentimiento viene de la mano del anterior. Nuestra vida se expande cuando somos capaces de subirnos al cielo de nuestra plenitud e instalarnos tan frescos en él. Sólo orientados por la guía segura del (a)sentimiento sincero con lo que nos constituye. Los que saben que me relaciono con el Zen entenderán que, para mi, la postura vital de Spinetta es de las que brindan compañía en la vida. No porque él se interesara por este tipo de camino, cosa que ignoro y no viene al caso. Pero si porque el Zen existe (sólo existe) en el seno de quienes hacen el gesto de agarrar el cielo con las manos. Y darle forma. Y alcanzarlo.

Zen: fluir con las circunstancias

2012-02-02T11:00:00.025-03:00

Ayer, miércoles 1º de febrero. ¿Un día cualquiera? ¡Para nada! En nuestra vida, no existe eso de "un día cualquiera": cada giornata encierra su toque particolare (los más grandes recordarán el film del gran Ettore Scola, con Mastroianni y Loren). En Buenos Aires lo peculiar fue, además, impresionante: se desató una tromba de agua, con riadas destructoras en las calles de siempre, incluso en las que suelen quedar preservadas de tamaños lluviones. La tormenta decidió arreciar justo antes de comenzar la sesión de zazen, hacia las siete de la tarde.
Doble sorpresa. Una era la fuerza de la lluvia (desde que vivo en Buenos Aires no me había tocado ver cosa así; y ojo que vengo de Japón). En llamativo contraste, la tenacidad de los miembros del grupo de práctica (llegaron casi todos, salvo los que mandaron mensajitos de anegado texto). El techo de la sala de meditación en parte no pudo superar el estropicio: caían gotas casi en todas partes. Casi: los diez nos fuimos acomodando con pormenor casi geométrico en los sitios más secos, escuetas islas que nos resguardaban y a la vez realzaban la decisión de practicar. El ambiente mantuvo la seriedad habitual del zazen mezclado con cierta exitación, como quien va de picnic a la isla Tuvalu.

Los zafus se iban humedeciendo pero todo pudo llevarse a cabo, con ese toque sorpresivo con que la vida nos obsequia cada día. Vivimos preparándonos morosamente para ejecutar guiones que ansiamos lo más pautados y previsibles que podamos. Pero a menudo lo concreto, inmediato e inevitable nos arrolla, nos salta por encima, nos atraviesa y nos empuja a acomodarnos a lo que fluye. La vida nunca pide permiso. Nos invita a flotar (a veces de forma poco metafórica, como casi ocurrió ayer) en el espacio líquido del encuentro de cada uno consigo mismo (el camino es de agua, recuerda el maestro Dôgen).

Porque, en pocas palabras, eso es el Zen: la práctica de alguien que no renuncia a lo que le toca vivir, sin dejarse intimidar por interferencias. SIEMPRE hay interferencias: hoy no tengo tiempo, ahora no me encuentro en forma, en este momento no me viene bien. Aquel que cede protagonismo a cualquier interferencia venida de dentro o de fuera, sin decirlo transmite que no tiene (por ahora) el ímpetu (shin) necesario para zambullirse en el Zen. Porque lo que por confusión llamamos 'interferencias' no son otra cosa que la trama enredada de nuestra inapelable circunstancia vital, la escenografía de un camino que seguimos transitando paso a paso. A veces, como ayer, chapoteando y transidos de humedad.

De mañana, hace un rato, María me hizo llegar esta preciosa foto suya, confirmando que anoche llegó sana y salva a su casa. Menos mal. Por un momento imaginé que con su celular habría fotografiado nuestra sala.

El zoo del Zen, por Lucía Martínez

2012-01-30T15:13:00.008-03:00

Eihei Dôgen (1200-1253) es el fundador de la rama Soto del Zen. En los monasterios Soto de Japón, cada día se cierra con la recitación en coro de un texto básico de Dôgen, el Fukanzazengi (Proclamación universal de los principios de la meditación sentada). A dicho texto, compañero de todo practicante de zazen, se refiere la hermosa reflexión que sigue.

“Acostumbrados a palpar desde hace tiempo
elefantes en la oscuridad,
no teman convertirse en auténticos dragones.”

Una frase que me vuelve una y otra vez a la cabeza cada vez que tengo flojera mental para sentarme es esa que en el Fukanzazengi dice: “No teman convertirse en auténticos dragones”. Aparece tantas veces ante mí que no sólo consiguió alentarme a la práctica sino que se ha establecido como un verdadero “mantra” interior, o una pregunta recurrente, incluso un koan. Cuando algo me da miedo o cuando simplemente voy por ahí con la cabeza en sus asuntos o incluso cuando estoy frente a algo –“demasiado”- hermoso, ahí se presenta y con ella viene algo que es un desprendimiento de la práctica, como un hilo muy finito que me une al momento de sentarme y que aporta a clarear un poco la mente.

En búsqueda de más, consulto nuevamente el Fukanzazengi y me acuerdo de algo: lo primero que me llamó la atención en el texto es su zoológico. No sólo habla de Buda, el príncipe Siddharta, de hombres comunes, de diligentes santos antiguos y del verdadero ser. En el Fukanzazengi, como en un cuento para chicos (que siempre son más despiertos y atentos) hay elefantes, tigres y dragones. ¡Qué especies tan maravillosas!
Encuentro que la frase completa es la del acápite: “Acostumbrados a palpar desde hace tiempo elefantes en la oscuridad, no teman convertirse en auténticos dragones.” ¿Palpar elefantes en la oscuridad? Me imagino caminando a tientas en un amplio lugar que huele a pasto, de repente me topo con algo grande, pongo las manos, está caliente pero parece hecho de barro, poco a poco me doy cuenta de que es algo vivo, su sangre fluye, su corazón late, casi no se mueve. Me muevo y lo rodeo, es enorme. No parece asustado, más bien parece dormido. Tardo un rato en encontrar sus formas. Desde arriba, mi vista parece percibir el brillo, me miran los ojos entrecerrados de un elefante.

“Cuando has tomado tu corazón en propias manos,
te vuelves como un dragón después de beber agua,
como un tigre descasando en su montaña.”

“Toda la atención al corazón.” Esa voz que escucho, casi en susurros, cuando practicamos en conjunto. Me costó aceptar la palabra corazón. Me sugería dos cosas poco apropiadas, por un lado, parecía que hablábamos de ese órgano, sangriento, que tenemos casi en el medio del pecho; no entendía cómo concentrando atención en él iba a “pasar algo”. Ya había tenido suerte prestando atención a la respiración y al flujo de aire en mi interior, tal vez mi asma ayudó en algo. Al saber que ahí a veces algo falla, que esa falla fuera cediendo, permitiéndome simplemente respirar, generaba una especie de golpe de efecto, percibía mi cuerpo de otra manera, o mejor, percibía en mi cuerpo otra manera. Pero ¿el corazón? No me decía nada.
La otra impresión que me venía acerca del corazón era la que se asocia a la simbología del amor romántico; y nuevamente me decía: “Esto no viene a cuento”. Intuía que no era eso, hablábamos de otra cosa que a mí se me estaba escapando.
A fuerza de escuchar y escuchar una y otra vez, otra idea se fue gestando, tal vez fruto de las dos anteriores, tal vez nueva. Rescataba ese corazón sangriento, orgánico, pero le agregaba algo, el estar vivo, vivo adentro mío y palpitante, con un palpitar suave, susurrante como la voz. Esa atención al corazón era esa atención a mi yo vivo, a mi yo que late, aún más cuando el latido está escondido por su lentitud y su silencio. Pero también entiendo en ese corazón el latir de un enamorado, ¿enamorado de qué? De su propio flujo imparable, rítmico, acompasado. Ese casi sonido que hay adentro, observarlo hasta desentrañarlo, hasta poder realmente sentirlo como parte de mi cuerpo, como señal de mi cuerpo.
Y, entonces, tomando mi corazón en propias manos, volverme dragón después de beber agua, volverme tigre descansando en mi montaña.

El sentido del haiku (2), por Gabriel Caldirola

2012-01-28T10:00:00.005-03:00

SENTIDO SENTIDO

2.1 Sentido común
El sentido común, para que tenga lugar el haiku, se trastoca, pero no por ello se vuelve “especial”. El haiku no es especial, su propia retórica de simpleza quiere ser “no especial”, teniendo por efecto una escritura que dice como si nada. Dōgen, patriarca del Zen Sōtō, describe su práctica con la expresión (acuñada por su maestro Rujing) shikantaza, que quiere decir “sentarse simplemente”. Del haiku podría decirse: “simplemente anotar”.
Estos breves poemas escritos al paso no quieren decir mucho. No quieren decir nada de más. O no quieren decir nada de nada, si “decir” significa fijar a las cosas un sentido que las coloque bajo su coto. El carácter acotado del haiku, al contrario, busca dejar decir el asombro del instante, para lo cual, asomado al reborde de una escucha muda, se queda sin dejar del todo de decir breves palabras sentidas. Esa emocionada brevedad no desdeña del sentido común de las palabras utilizadas, aquél que deja ver en ellas la pátina ocre, gastada, que el tiempo y el uso ha ido adosando a su dibujo sonoro, pero encuentra, en la frescura anonadada de la experiencia presente, la tonalidad singularísima que su expresión solicita. La lectura de un haiku pide que, al dorso de la renovación inventiva de su sentido, atendamos, en el modo de una “creadora apropiación”, al sentido común que lo respalda.
Por su parte, el haijin no parece tener mucho sentido común: anda bajo la lluvia, duerme a la intemperie, come poco, muy a menudo se encuentra en la luna. Ya que su oficio es de tiempo completo, el sentido de su vida, tal vez, como el de sus poemas, no convenga entenderlo como el sin-sentido que atribuiríamos sin más al comportamiento absurdo de quien encasilláramos en la categoría de lunático. Más bien, de nuevo, habría que entenderlo como “fuera de sentido”, siempre que el “sentido”, entendido como cepo semántico, al relajarse, pueda dar lugar al que llamamos un sentido sentido: actuar, en el caso del haijin, no según el sentido de una lógica convencional sino según lo que dicte el propio sentido, es decir, según se sienta que debe actuarse.

2.2 Con sentido
Hacer algo “con sentido” denota una cierta inteligencia, que no involucra un raciocinio sagaz sino más bien la disposición que facilita la ejecución de alguna cosa. Se dice, por ejemplo, “leer con sentido” igual que como se dice “aguzar el sentido”. Ese “sentido” al que aluden estas expresiones denota un conocimiento del orden de la intuición, un “darse cuenta” en el que se resuelve la observación atenta. La visión clara que proporciona un ojo despierto (y que el budismo ha llamado prajñā), permite al haijin notar, en el ensamblaje del instante, los elementos que, según su arte, anotará en un haiku escrito, así, “con sentido”. “Con sentido” no quiere decir, tampoco, “con consciencia”. Al contrario, para el ejercicio de esta visión clara hace falta abandonarse, más bien, a cierta inconsciencia que Giorgio Agamben llama “genial”. Abandonarnos a “nuestra vida en tanto que no nos pertenece” , dice Agamben, nos coloca en una situación de “intimidad con una zona de no-conocimiento”. Es una práctica “en la cual el Yo, en una suerte de especial, alegre esoterismo… testimonia incrédulo su propia e incesante disolución”. Si lo “genial” es, como lo define el filósofo italiano, aquello que, “en nosotros, nos supera y excede” , entonces podemos decir que el sentido del haiku es genial, en tanto no le pertenece, en tanto se deja saber siempre más que sí mismo.

2.3 Perder el sentido
“Perder el sentido” es una manera de decir, llanamente, “desmayarse”. De a poco se van delineando las aristas que contornean nuestro “sentido”. En este caso, la expresión alude al cuerpo, además de a la conciencia. Alguien que está “sin sentido” es alguien desmayado o inconsciente. Se dice “sentir sed” pero también se dice “sentir dolor”. “Sentido”, así, se traslada entre (o pone en contacto) cuerpo y mente, lo sensible y lo inteligible. Se desplaza entre opuestos, oscila en un “entre” que no llega a reunir los polos contrarios en un tercero inmóvil o en una “significación superior” . En este sentido, hablamos de un “medio” en equilibrio:
“No pertenece/ ni al alba ni al ocaso/ (flor del melón)” (Bashô)
“Sombra en los árboles/ y la mía que oscila/ bajo la luna helada” (Shiki)
En el haiku, la función de lo difuso (la niebla) no es eliminar los contornos sino ponerlos en con-tacto . Jullien, aludiendo a su etimología, define el “qi” como “lo que atraviesa y hace comunicar el mundo en su completitud” . Pero es necesario notar hasta qué punto esta comunicación, que pone en contacto todas las cosas, el haijin la siente en carne propia: en su poema late el sentido de esa experiencia viva. Declara Michitarō Tada: “La idea japonesa del ki, tal vez, haya sido demasiado subsumida por el universo del lenguaje. El universo del lenguaje está tan centrado en lo abstracto que la palabra ki se ha convertido en una palaba que circula sola, de manera independiente y sin anclarse en el cuerpo humano concreto, como debería ser” .
“Mu, mu, mu/ (emerge de a poco/ la vaca de la niebla)” (Issa)
“Voz de campana,/ enredada en la bruma/ del alba” (Bashô)
“El durazno/ parece flotar/ en el río brumoso/ de la primavera” (Issa)
“Río entre brumas/ Taloneo el caballo/ Escucho el agua” (Taigi)
La lengua de la poesía sabe la levedad de la bruma, su húmeda indiferencia. Lo que dice Tada nos permite distinguir la naturaleza del ki de lo que, en la tradición filosófica occidental (en particular, en el neoplatonismo), ha sido la tiniebla divina, imagen inmaterial del Dios oculto. Al respecto, son oportunas las palabras de Huineng, maestro del Chan chino, cuando dice: “no es el viento el que se agita, es vuestro espíritu”. Algunos haikus parecen dar cuenta de esta sentencia:
“¡Qué brusco es el viento/ que empuja a tan bella/ mujer,/ tan enojada!” (Kyôrai)
“El que vende abanicos/ va cargado de viento,/ va acalorado” (Kakô)

2.4 Fuera de sentido
Retomando lo que se dijo al inicio a partir de las palabras de F. Jullien, el camino no tiene sentido, pero tampoco (y aquí vale aplicar la lógica hindú de neti neti —ni, ni), no no tiene sentido. Ni tiene sentido, ni es sin sentido: está “fuera de sentido”. ¿Cómo entender, entonces, el “sentido” que hemos llamamos, de manera doble, sentido? Precisamente, se trata de un “sentido” que, disuadido de opacidad semántica, alcanza cierta transparencia para dejar ver a través de sí. Se trata de un sentido entendido, como lo hace Jean-Luc Nancy, en cuanto que no significa, en tanto “es anterior a toda significación, en cuanto pre-viene… todas las significaciones, a tal punto que las vuelve posibles .
Estamos en condiciones de retomar una cuestión planteada en el apartado 1.8 de la sección anterior para expandir ahora su alcance. Vamos a valernos de palabras que usa Jacques Derrida para tratar a (la “estructura intratable” de) la metáfora. Hacíamos referencia, en nota al pie, a la distinción entre palabras “vivas” (huo-chu) y palabras “muertas” (su-chu). En polémica con Paul Ricoeur, Derrida habla de “metáfora viva” y “metáfora muerta” o “extinguida”. Esta última, dice, responde a un “proceso de la metaforicidad” entendido en un “esquema del desgaste” como “erosión, empobrecimiento o extenuación”, como “devenir-usado o devenir-gastado”, en suma, como “agotamiento” . Esta interpretación de la metáfora responde a una concepción que conecta “la pareja metafórica de lo propio y lo figurado” con “la pareja metafísica de lo visible y lo invisible” comprendiendo “a la metáfora como transferencia de lo sensible a lo inteligible”. Ahora bien, para Derrida, y a medida que nos acercamos a la resolución del enigma del sentido, la “metáfora viva” (como nuestro “sentido”) es mudable, pero no según el movimiento de una transferencia unívoca (esto significa esto otro, me mudo de un sito para instalarme en otro) sino como una constante re-locación (dijimos del haijin: es nómade, no tiene domicilio fijo), en cuanto ésta es viable, transitiva y transitoria, deambulante, flexible, inestable.
Al “valor de desgaste” Derrida opone un “valor de uso”, lo cual hace posible comprender el sentido profundamente profano del haiku. “Profano”, según Giorgio Agamben, es aquello que es restituido “al uso común de los hombres” . Un “uso especial”, aclara Agamben, “que no coincide con el consumo utilitario” sino, podríamos decir, con el terreno de la experiencia, donde el sentido, para ser, debe ser sentido. Gracias a su arte, el haijin sabe usar las palabras . Cuántos caminantes habrá habido que, recorriendo sendas similares a las de los haijines, no supieron usar las palabras del modo adecuado para dar cuenta de una experiencia muda. De ellos, ¿podemos decir que no ha quedado huella?
“No quedan huellas/ de aquel que entró en el bosque/ siendo verano” (Shiki)
Según Octavio Paz, el haiku es “ejercitarse en el arte de despedirse” . ¿Retirada, también, o despedida de un sentido habitual, desgastado, que el haijin, haciendo buen uso de la palabra, abandona para restituir, vivo, nuevo cada vez, un sentido sentido al hilo de la experiencia?
“Sentido” tiene varios sentidos, e incluso designa esa variabilidad. Para estudiarlo, la semántica lo separa en amplio, estricto, figurado, propio, etc. Salir del sentido “con sentido” será, en la experiencia del haijin, lo que Nancy describe como “hacer lugar a un exceso del sentido por sobre todo sentido apropiable” . Sentido sentido es más que sentido. Y también, como veremos a continuación, su demorada anterioridad.

2.5 Pudor de sentido
Se dice “lo siento” para excusarse, para pedir disculpas, como cuando alguien dice: “siento molestarlo”. En el haiku podemos diagnosticar lo que hemos dado en llamar un “pudor de sentido”. Para hablar desde el silencio, hay que saber escuchar, esto es, dejar (de) significar:
“Abre el oído,/ somételo/ al silencio de las flores” (Onitsura)
La escucha, el silencio, prevalecen, entonces, sobre lo que se piensa o se dice.
“Vengan a refrescarse,/ espíritus flotantes,/ sin pensárselo tanto” (Shiki)
Este decir sin decir (o decir “fuera de sentido”) no quiere clausurar un sentido porque entiende que es en lo abierto donde el poema tiene lugar. Lo señala Alberto Silva: “la poesía es intemperie y el poeta vive a la intemperie” . Lo abierto, lo vacío o lo vaciado (lo aireado, lo espaciado, la anti-condensación que, según R. Barthes, caracterizan a estos breves poemas ), se presentan como posibilidad de actualizar una experiencia. Lo que en el apartado 1.5 fue definido como “vacaciones permanentes”, esto es, el ejercicio de una vacancia que es necesario realizar una y otra vez para hacer lugar a cierta disposición o disposicionalidad anímica, equivale (desde otro ángulo) a lo que aquí llamamos “pudor de sentido”. Para hacer lugar a un sentido que es sentido cada vez, el haiku se mantiene reservado, en constante retirada. Sabe que el más mínimo gesto puede resultar excesivo, una sola palabra de más puede ser redundante, un sonido equivocado puede obturar la apertura de la escucha silenciosa. Anterior, por lo tanto, a la plenitud del sentido, un “todavía no” se vuelve la condición de posibilidad del poema.

2.6 Sentido sentido
“Ni risa,/ ni llanto:/ geranios” (Ransetsu)
Recapitulemos: hemos dicho que el sentido que buscamos es tal que de él no puede decirse que tenga sentido ni que no lo tenga. Por eso, dijimos, se encuentra “fuera de sentido”. Pero también hemos visto cómo, liberado así de un sentido que por habitual, gastado, unívoco, estático, anquilosado, etc., funcionaría como cárcel semántica, descubrimos un sentido que sólo es en tanto es sentido, respaldado por una experiencia viva. Así llegamos a lo que denominamos sentido sentido, expresión aparentemente tautológica: lo que el predicado aclara no es sino una explicitación del sujeto, ya estaba contenido en él al modo de una proposición analítica.
Ni propio, ni figurado: sentido. Esta denominación, que quiere expresar una holgura, una disponibilidad de sentido que no sea obturada por ningún significado, deja oír, por un efecto de resonancia, las variadas connotaciones que la palabra atraviesa en la errancia de su polisemia. Ella pone en contacto, traspasándolos, todos los pares de opuestos. Exceso de sentido, apertura del sentido al sentido, sentido que se siente: sentido sentido.

CONCLUSIÓN
La pregunta por el sentido del haiku condujo la búsqueda más acá y más allá, fuera del sentido : antes de que sea instituido y después de él, en su exceso. Con la noción de “sentido sentido” no se encontró una respuesta que llegue a obturar la pregunta inicial. Más bien, ella vino a dar cuenta de que la re-solución de la pregunta se presenta como una tarea que debe ser asumida cada vez: puede repetirse la misma pregunta, pero se resuelve de manera distinta en cada ocasión, acaso porque el que se resuelve no es, en definitiva, sino el que pregunta. Para alumbrar esa resolución nunca definitiva (siempre potencial , en el sentido de una positiva apertura), la noción de sentido sentido ha mostrado ser fértil, en tanto supera lo que se presenta de diversas maneras como oposición entre lo sensible y lo inteligible, entre un sentido propio y uno figurado, etc.
¿Pero de qué manera el sentido sentido contribuye a superar esas oposiciones? Ya lo dijimos: no postulando un tercero inmóvil que venga a superar el dualismo con la identidad de lo mismo sino manteniendo el sentido aguzado en la inestabilidad de un equilibrio que se repone a cada paso. El sentido sentido pone en contacto a los opuestos, hace que se toquen, se sientan, se contagien hasta comprenderse como momentos distintos de un movimiento de vaivén, como zonas que conforman un entramado vivo.
El haiku nos permite, a través de su lectura, superar, de algún modo, la oposición entre lo sensible y lo inteligible que, según el filósofo Jacques Derrida, se encuentra a la base del pensamiento occidental. Esa superación, conviene aclararlo, nada tiene que ver con una operatoria conceptual o teórica. Si nos valemos, para dilucidar lo que creemos que es el sentido de esta poesía, en buena medida del aparato discursivo de la filosofía contemporánea de Occidente, es porque encontramos en él cierta afinidad con el ejercicio que la lectura de los haikus nos sugiere en la elaboración de una clave de lectura. Pero por supuesto, el acontecimiento poético del haiku no podría ser recíproco en el interés que el “pensamiento” (la teoría literaria, la filosofía, etc.) puede tener en él. La poesía no se interesa por conceptos, teorías, ideas. Si, a través de su ejercicio, la lógica de los opuestos se disloca, no es por el afán de una argumentación. Es sólo la resolución natural que ofrece una sentida atención a la experiencia de estar vivo. Y después, es pasar a otra cosa:
“Profundamente emocionado/ por seguir vivo/ Es hora de remendar mis ropas” (Santoka)

BIBLIOGRAFÍA
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- BARTHES, Roland, La preparación de la novela (notas de cursos y seminarios en el Collège de France, 1978-1979 y 1979-1980); Buenos Aires: Siglo veintiuno editores, 2005.
- DERRIDA, Jacques, La deconstrucción en las fronteras de la filosofía; 2ª ed., Barcelona: Ediciones Paidós, 1989.
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- HEIDEGGER, Martin, El ser y el tiempo; 2ª ed., Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.
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- SILVA, Alberto, El libro del Haiku; Buenos Aires: Bajo La Luna, 2005.
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- VATTIMO, Gianni, Más allá del sujeto (Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica); 2ª ed., Buenos Aires: Ediciones Paidós, 1992

El sentido del haiku (1), por Gabriel Caldirola

2012-01-27T18:23:00.015-03:00

De forma espontánea se fue armando una serie sobre el haiku. Aquí van dos nuevas entregas: la de ahora mismo, lº parte de dos que componen este excelente trabajo de Gabriel Caldirola, practicante de zazen y estimable poeta. Sus reflexiones denotan una lectura certera del haiku y una observación sin concesiones. El texto vale la pena.
“Es preciso dejarse llevar aquí a un orden, pues, que resista a la oposición, fundadora de la filosofía, entre lo sensible y lo inteligible”.
Jacques Derrida, La différance
La pregunta que inicia es la que pone en cuestión el sentido del haiku: ¿qué sentido tiene?, ¿cuál es su sentido? Tal como se irá dando cuenta en el transcurso del texto que sigue, el haiku constituye el sentido de un camino que se funda “fuera del sentido”. Tras presentarlo liberado del sentido como fijación significativa, veremos cómo el camino del haiku descubre un sentido del sentir, que llamaremos “sentido sentido”. El sentido de un camino no se refiere estrictamente a una cierta orientación o direccionalidad, aunque si así fuera habría que pensar que el sentido de este camino no tiene que ver con su figuración geométrica (Descartes aconseja a quien está perdido en un bosque tomar azarosamente una dirección y marchar recto en un mismo sentido para salir) sino con un “sentido de la orientación”, como se dice para denominar la habilidad de reconocer, desde la propia ubicación o punto de vista, un punto cardinal (el oriente por antonomasia) que dé una referencia de la posición actual de la propia persona y, por ende, de su cauce.
Pero lo que se quiere decir por “sentido del camino” también es otra cosa. Para abordar este sentido que, como se verá, no es estrictamente propio —sería equívoco cualquier intento que quisiera confinarlo al control de la propiedad— ni del todo figurado —lo que impide hacer de él un objeto al modo científico como si se tratara de algo exterior al sujeto—, convendrá empezar haciendo un desvío que ponga en situación de preguntar por el camino. Se comprende, asimismo, que para empezar esta aproximación es insoslayable la pregunta por el que camina. O dicho de otro modo: la cuestión del camino no es distinta de la del que camina (y aún, para evitar la díada, se podría aludir al terceto: caminante-caminar-camino).
Avanzaremos, por lo tanto, indagando el sentido del camino (este post), lo cual nos conducirá a entender el sentido del haiku como camino. En segundo lugar, se intentará decir algo sobre ese sentido (próximo post), para concluir que su explicación sólo puede darse, de manera aparentemente tautológica (y luego de dar cuenta del alcance del término), con la denominación de sentido sentido.

1) EL CAMINO
Según su definición establecida, camino es la “tierra hollada por donde se transita habitualmente” (RAE: Diccionario de la Real Academia Española). No querríamos detenernos en esta definición, pero sí notar que en ella están los gérmenes del sentido que buscamos. Caminar, a su vez, es “hollar”, “marcar la huella”, “ir con los propios medios” (MAM: Diccionario María Moliner). El que camina es el que huella el camino, el que marca la huella con su pie por donde pasa. Estos son algunos de los elementos que vamos a tener que atravesar en nuestra búsqueda de sentido (sin descartar otros que surjan en la marcha): el camino, la huella, el acto de caminar, el pie (que designa, por metonimia, el cuerpo) del que camina, el tránsito o lo transitorio (y lo transitable), el hábito o la usanza.

1.1 Marcar la huella
Si el camino es “tierra hollada”, conviene empezar por considerar la huella. Recurrimos a una definición estándar: huella es una “señal que deja el pie del hombre… en la tierra por donde pasa” (RAE). Estamos en presencia de un indicio, un signo. Es decir que la huella tiene, en principio, un valor doble: negativo, desde el punto de vista de lo que evoca o lo que refiere como vestigio, y positivo desde el punto de vista de su propia materialidad, de su calidad de impresión, de la marca que produce. Y acaso sea posible comprender un tercer aspecto, ya no por lo que se evoca ni por la marca presente sino por lo que se persigue. En este sentido se dice “seguir el rastro”, ir “a la huella” .
A partir de la definición dada de huella, pueden dejarse planteadas tres direcciones que, a continuación, se van retomar. Una es la que abre “señal”, es decir, todo lo relativo a la marca. Otra corresponde a “pie”, esto es, lo que respecta al cuerpo (cf. 1.2). Y una más insinúa “por donde pasa”, a la que nos referiremos en alusión al tránsito (cf. 1.6).
Por lo que respecta a la primera cuestión planteada, la de la huella como “señal” o marca, podemos adelantar algo. Aunque sin detenernos en este punto, cabe hacer mención del concepto de trace que propone Jacques Derrida. “En general”, dice el filósofo francés, “se piensa, como primera figura de la huella (trace), a aquella del paso, en el camino, en el encaminamiento, del paso que deja una marca (empreinte), una huella o un vestigio” . Y agrega que, como la ceniza, la huella “resta sin restar… testimonia sin testimoniar”. La marca de la escritura del haijin, tanto como la huella de su andar, son, como veremos, maneras de este “testimoniar sin testimoniar” (cf. 2.1), de dejar una marca (en lo) que no se deja apropiar. La huella, así comprendida, corresponde, entonces, tanto a la escritura del haijin como a su andar en la vida. Podemos rastrearla, por ejemplo, en un poema de Buson:
“De noche tan breve/ y pasajera, apenas/ si quedan unas huellas/ en la playa de Yui”

1.2 Ir con los propios medios
Caminar es ir con los propios medios. Es el propio cuerpo el que camina, son los propios pies los que marcan la huella. Y dado que, si es de ley, es peregrinante o al menos caminante, nadie mejor que el haijin para dar cuenta de una experiencia que tiene lugar en el cuerpo. Como se verá, el foco puesto en la experiencia (y el cuerpo como lugar medular de la puesta en acto de esa experiencia) va a ser la clave del sentido que se quiere conocer.
Segregado de la sujeción a las normas de la civilidad , el del haijin es un cuerpo indisciplinado aunque en vías de obligatoria ascesis, en tanto se encuentra sometido a un orden “natural” (antes que a las leyes sociales) y, por lo tanto, en contacto íntimo con los ciclos vitales y corporales. La estación encuentra su mención atenta en el haiku a través del kigo o palabra de estación. El hambre, el cansancio, el frío, son situaciones a las que el haijin, con su propio cuerpo, está compelido, y también con su poema. El cuerpo que escribe acaso se escribe como espacio en el que tiene lugar una experiencia. Tal vez allí resida la experiencia del sentido que buscamos. Pero no conviene adelantarse. Dejamos en suspenso, por lo tanto, estas cuestiones que retomaremos más adelante.
Como indica Alberto Silva (en una traducción del concepto japonés de nozarashi en la que resuena la música de Juan L. Ortiz), el del haiku es un cuerpo “a la intemperie”.
“Al vagabundo/ el verano lo viste/ de tierra y cielo” (Kikaku)
El ser humano y el poema se encuentran en esta condición ante lo abierto, lo incierto, aquello que excede a la comprensión, no porque sea inefable o inescrutable sino porque siempre se presenta como sin término, sin fin. Un poeta y una poesía que se hacen cargo de esa intemperie como hogar siempre “inhóspito” en el que albergan su existencia. Existencia pedestre, vagabundeante, colateral, marginal, desplazada, mutante, fugaz, ociosa, andariega, viandante, desasida, paseandera, errante, austera, mendicante, peregrina.
El carácter pedestre del haiku lo atestigua una proliferación de pies y de pasos que no es difícil encontrar en los poemas. Basten tres ejemplos:
“¡Placer!:/ vadear el río/ sandalias en la mano” (Buson)
“En los zaguanes/ sandalias embarradas:/ ¡Ya es primavera!” (Issa)
“Por el atajo/ y con los pies mojados/ (lluvia de mayo)” (Buson)
Ir con los propios medios es la garantía que tiene el haijin de su autonomía, y su relativa autonomía (favorecida por la hospitalidad del pueblo campesino) es condición de posibilidad, a la vez, de su nomadismo. Reducidas sus necesidades a lo básico, practica el desapego de quien comprende la insustancialidad de las cosas del mundo pero vive esa situación precaria, provisoria, en toda su intensidad: eso es lo que le toca. Él es todo lo que le toca, ni más y ni menos:
“En mi caso,/ cambiarse de ropa/ es colgarla del hombro/ y seguir andando” (Bashô)
“Errante, sin fronteras,/ labrador de mi nimia/ parcela” (Bashô)

1.3 Hacer camino
Tomar el camino en las propias manos significa hacerse cargo de la propia vida, lo cual conlleva al mismo tiempo una actitud o un acto de aceptación y de decisión.
“Hago del fresco/ mi propia residencia/ (y en ella duermo)” (Bashô)
El haijin acepta su condición humana, se hace cargo de ella hasta las últimas consecuencias, pero también decide, y en este sentido el haijin es un hereje. Según la etimología griega de la palabra herejía (airesis) que denota la posibilidad de elegir, un hereje es aquel que puede decidir, tratándose en el caso del haijin no de una elección cultual, sentido restringido de la herejía que terminó predominando, sino, en un sentido amplio y más primitivo, de la elección sobre la propia vida o del propio estilo de vida. El haijin, entonces, acepta la condición vital que le es dada y decide “hacer camino”, es decir, elige la forma de llevar esa herencia. Por lo tanto, su “hacer camino” toma la forma del “como si” : un precario condicional que da forma a todo lo condicionado .
Elegir sobre la propia vida implica a menudo que las elecciones personales sean consideradas como per-versiones por el común de la gente, esto es, desviaciones del camino habitual, En realidad se trata del intento imposible de “huir de todo espacio de sujeción social y mental” . Pero no por imposible, infructuoso. Una y otra vez, el haijin emprende la huida, el retorno a un imposible incondicionado. Ya se mencionó, incidentalmente, al brasileño Paulinho da Viola. Sirvan sus versos otra vez para expresar el abandono del haijin, para quien: “volver casi siempre es partir/ para otro lugar”.

1.4 Camino del medio
Elegir sobre la propia vida, decidir sobre el propio camino, implica una práctica, un género de vida, como se dice, una vía (dō), que puede ser, como fue en algunos casos, la senda propuesta por el Zen o la del laico, pero que es, en el caso del haijin, una vía media, esto es, la senda del que no se instala en un lugar (“ni monje ni laico”, decía Bashô), la del que, lanzado al camino, transita en un no-lugar. Este medio de vida es lo que tradicionalmente el zen ha llamado “camino del medio”. El camino del medio es, como se verá en seguida, equilibrio en movimiento (cf. 1.6).
Pero también es “medio sin fin” , medio que no termina, procedimiento que no apunta a una realización venidera que habría de perseguirse como fin o como modelo . Para el hombre de haiku, paso a paso, hacer camino es realizar el camino. De manera similar, para el hombre del zen (así lo expresa Dōgen), práctica es realización. Es así como, caminando, medio y fin se identifican.

1.5 Ponerse en camino
“Ponerse en camino significa aceptar que somos tránsito, que transitamos sumiéndonos en un viaje nadie sabe exactamente hacia dónde” .
El haijin decide, una y otra vez, emprender viaje o, como se dice, “ponerse en camino”, porque comprende que andar es la única manera de “hacer camino”. Como los ciclos naturales, con los que está en íntimo contacto, el camino se renueva continuamente, y el haijin participa de esa mudabilidad.
Podría parecer que el haijin vive de vacaciones, por lo menos así lo atestiguan algunos haikus que parecen odas al ocio.
“Calma/ Sólo vagabundear/ Sólo disfrutar” (Shiki)
“Duermo la siesta,/ los pies contra el tabique,/ a la fresca” (Bashô)
“Ya mendigué la magra/ ración del mediodía/ Ahora me ocupo de la brisa/ de la tarde” (Ryôkan)
Pero acaso sus vacaciones permanentes impliquen también la práctica de un vaciamiento que se reanuda cada vez para ajustar su sensibilidad a un ritmo que logre evitar la visita superficial de los destinos pero que participe de la fugacidad y la ligereza del momento. Ese ritmo de lo que recomienza da a las vacaciones su sentido plural: vacaciones que se suceden, intentos de una vacancia que no llega nunca a completarse o que, por lo menos, no alcanza a ser definitiva. Vacaciones que hacen lugar a la experiencia actual, en un proceso orgánico que tal vez se parezca a la alternancia, en el cuerpo, entre alimento y evacuación.

1.6 De camino
El equilibrio del haiku atraviesa contradicciones. Pone en contacto, creando un espacio de complicidad y contagio, a los opuestos. Asume la condición vital de la paradoja. Como señala Raimon Panikkar: “el círculo vicioso sólo puede superarse con el ‘círculo vital’: la vida es riesgo y coraje; no se rige por la lógica” . Aunque tal vez convenga agregar se trata, en este caso, de una circularidad que queda abierta, es porosa, expansiva y flexible hasta lo espiralado. Sombra/luz, interior/exterior, cuerpo/mente son vividos como momentos distintos del movimiento de vaivén en el que se mece el haijin. Él es, anota Santoka en su diario, “como las plantas que flotan en el agua, que van discurriendo de una orilla a otra” .

“Jugando su parte fuera del equilibrio, enfrentando los límites... logra establecer otra base alta, en la inestabilidad” . Michel Serres se refiere, con estas palabras, al cuerpo. Pero, así leídas, bien podrían estar hablando de nuestro haijin. Con la espontaneidad que resulta de atender los ciclos naturales y los ciclos corporales, él practica una adaptación continua a su entorno, por más que a veces parezca un inadaptado entre los hombres. Adaptarse, para él, es permanecer en consonancia con la mudanza natural del mundo, es buscar el equilibrio en el movimiento (aquél al que nos referimos al hablar de la mentada “vía del medio”); practicar, según lo requieran las circunstancias, lo que Serres llama un “desvío en el equilibrio” . Esta identificación con unas circunstancias que no permanecen idénticas obliga al haijin a mantenerse siempre “de camino”. Facilitar (desobstruir, depurar) el tránsito es su tarea, siempre inacabada.

En la segunda sección de este trabajo se ahondará en el problema del sentido. Como se verá, el haiku requiere un sentido flexible que no quede amarrado a las circunstancias de un único significado. Como el cuerpo del haijin, el sentido del haiku se mantiene “de camino”, es un sentido en todo momento “traslaticio”, un sentido suspendido que pospone cada vez su establecimiento definitivo. Trashumante, el cuerpo no sólo cambia, como se dijo, de residencia, también cambia de estado, de forma, de extensión:
“Se alarga el día/ como mis ojos/ que se extravían/ escrutando el mar” (Taigi)
“Largas huellas de pasos/ en la playa de aquel largo/ día templado” (Shiki)
“El sol muere en la tarde/ y alguien pisa su sombra/ larga/ como la cola del faisán” (Buson)

Como el clima, el cuerpo es cambiante, y el haijin boga por esa diversidad. De dimensiones variables, él nunca es el mismo. Es otro, es su sombra:
“A caballo,/ mi sombra vagabunda/ se congela” (Bashô)
Incluso, en ocasiones, puede variar el cuerpo textual del haiku, abandonando la medida canónica de 5-7-5 sílabas. Como señala Roland Barthes, gracias a esta maleabilidad “tiende a quedar la notación pura, no versificada, no medida”.
Los cambios climáticos, según son vividos por el poeta del haiku, se entrelazan con la tonalidad anímica. Esa continuidad entre un paisaje que podría ser considerado interior y aquello que llamamos exterior, de la cual cierta literatura japonesa (especialmente en su rama femenina) ha dado testimonio, es la clave de algunos poemas:
“Quejarse y penar/ mientras florecen/ los cerezos” (Issa)
“Calor de infierno/ Da vueltas mi cabeza/ Restalla el trueno” (Shiki)
“Aguanieve/ infinita, impenetrable,/ soledad (Jôsô)
En tránsito, haijin y haiku (sintiente, sentido), dan cuenta de una existencia transitoria, mutable, impermanente. Pero también transitiva (traslaticia), mudable (vagabunda). Una existencia, en suma, transitable . Aprender a mantenerse en tránsito, a hacer transitable el camino, eso busca el haijin. Y ese es el descubrimiento del haiku, un poema casi transparente que se anota para dejar ver, a través de su leve aliento, la circulación a la que todas las cosas asisten. Observando el transcurso de su paso, así es como el haijin hace huella.

1.7 Fuera de camino
El haijin transita por fuera del camino habitual y puede llegar a parecer “fuera de camino”, como se dice para indicar aquello que no sigue un método lógico o que no está rigurosamente sujeto a las reglas preestablecidas. Si bien el haiku responde a un procedimiento retórico determinado, el mismo se asienta en una sentida atención del momento antes que en un acatamiento de reglas prefijadas (las reglas sociales para el haijin, las reglas retóricas para su poema). El camino del haiku, sin dudas, no es el camino razonante de una preceptiva (ni siquiera de la literaria) sino que es el razonable camino del sentir que, “fuera de sentido”, se abre una vez dispensado del aprisionamiento de un sentido apabullante cuya presencia no vendría más que a oponerse a la decepción angustiosa de un no-sentido.
Cuando el sentir es el criterio que se sigue, el sentido habitual de las cosas a menudo se deja ver gastado, marchito, caduco, y se vuelve urgente para el poeta revivirlo con palabras que lleguen a responder a la vibración de ese sentir . El sentir del haijin es, doblemente, un notar: apercepción y anotación. Doblemente, también podemos entender que el haiku es, como lo define Roland Barthes, “un tipo ejemplar de Notación del Presente" .

1.8 Salir al camino
Camino del medio no es quedarse a medio camino. Es ir hasta el fondo del asunto. ¿Y descubrirlo sin fondo?
Salir al camino es salir al encuentro, no de una verdad (universal) sino de lo que Hans-Georg Gadamer llamó “experiencia de verdad”, un evento (dice Gianni Vattimo) de “desplazamiento de la conciencia”, de “transformación-integración de lo nuevo con todo lo viejo que la conciencia ya era” . Experiencia de verdad es “experiencia verdadera”, dice Vattimo. En esta dirección podríamos delinear nuestra experiencia de sentido: hace falta actualizar la pregunta cada vez si la respuesta viene a darse en la experiencia. El sentido asentado en la experiencia pide, cada vez, revivir la experiencia del sentido. Una experiencia siempre inédita pide preguntar siempre por primera vez. De ahí la necesidad de re-preguntar a un texto, manteniendo viva su interpretación, aunque la pregunta sea, por lo menos en apariencia, siempre la misma: ¿qué sentido tiene?
El método koan, instituido por el zen Rinzai, al reiterar la pregunta por el sentido (de lo que, en apariencia, no tiene sentido, al menos no un sentido lógico y, en ningún caso, un sentido último o definitivo), conduce a la experiencia de sentido en lo que la misma tiene de único e inédito.

Como hace notar Alberto Silva, la palabra "realization", en inglés, mantiene su acepción performativa (realizar) pero quiere decir también "darse cuenta" (en japonés, satori), a lo cual aludimos cuando decimos “realizar” o “hacer la experiencia del sentido”. Darse cuenta, para Shiki, equivale a darse vuelta, hacer un giro :
“Fue darme vuelta/ y el hombre que cruzaba/ se hizo niebla” (Shiki)
Podemos suponer que, al tornarse de nuevo, Shiki volviera a verlo pero, claro, ya con otros ojos.

Los haikus de Bashô y el Zen

2012-01-24T17:48:00.015-03:00

Robert Aitken (1917-2010) figura entre los primeros y más certeros referentes del Zen en Estados Unidos. Es autor de importantes libros como El dragón que nunca duerme, Curso básico para la práctica del Zen, La mente del trébol y Un maestro Zen llamado Cuervo. Como buen mordido por el Zen, Aitken se detuvo en la lectura del haiku y en la observación de sus mayores poetas, entre ellos Matsuo Bashô, en cuyos textos se apoyó para escribir Una ola Zen.
El Grupo Zen Viento del Sur y la Fundación Maitreya presentan este libro el próximo martes 31 de enero a las 19.30 horas en el Jardín del Budismo Mahayana, calle Melián 2171, en Buenos Aires. Participarán Daniel Terragno, Hugo Mujica y yo mismo.

Detalles de la obra:
Título: Una ola Zen. Los haikus de Bashô y el Zen
Autor: Robert Aitken
Viento del Sur Ediciones, Buenos Aires
Precio: $65
Para pedir su ejemplar, pueden comunicarse a:
sangha@zen-vientodelsur.com.ar
(011) 4704-6913

Gary Snyder, poeta norteamericano de la beat generation, quien vivió en Kioto más o menos hasta los años en que llegué a vivir allí (la editorial porteña Gog y Magog publicó en 2010 un hermoso librito suyo), pudo decir lo siguiente: "Robert Aitken ha dado charlas sobre los haiku de Bashō que van directo al centro mismo de la obra del magistral poeta japonés. Este libro comparte esas charlas con todos nosotros: ilumina los ángulos y rincones de soledad y comunidad, sencillez y belleza; en el hogareño y a la vez sin hogar camino del zen. Es un espléndido libro sobre Bashō, la vida real y la poesía, todo en uno. Estoy agradecido".

Concuerdo con Gary Snyder: zazen y poesía bien pueden llegar a ser las dos piernas de un mismo caminar por la vida. Y es la vida la que nos va indicando cómo caminamos: si renqueantes o tambaleando, si seguros, si erguidos, si más o menos orientados. Con el tiempo el andar puede ir mejorando.

El amor en el haiku

2012-01-24T13:32:00.015-03:00

En febrero 2012 tiene lugar la 21º Feria Internacional del Libro en La Habana. El martes 14 está prevista una lectura de haikus relacionados con el amor. En su blog “En clave de haiku”, el cubano Jorge Braulio Rodríguez (jorgebraulio.wordpress.com/) lanza una invitación: “Estoy haciendo una selección de haikus y senryus japoneses con esta temática. También me gustaría dar a conocer textos contemporáneos, escritos en nuestra lengua: si tienen alguno en el que esté presente de un modo u otro el amor o la amistad, pueden hacérmelos llegar. Los leeré en esa jornada con mucha gratitud, con el crédito que les corresponde como autores. Igualmente, si recuerdan otros de los grandes maestros, serán bien recibidos. Gracias anticipadas”. Ya lo saben aquellos que amasan tercetos: puerta abierta para meterse en tema.

El amor en el haiku es un tema que se las trae. Mi actividad actualmente se centra en el fructífero intercambio entre el Zen y las “artes japonesas” (entre las cuales la poesía del haiku: sobre este tema vean en este blog la completa antología que, como libro, se publicó en Argentina y España con el título “El libro del haiku”, editorial Bajo la Luna, Buenos Aires). Con frecuencia me llegan estas preguntas: ¿cómo se manifiesta el cuerpo en el Zen y en el haiku?; ¿dónde reside el amor en el Zen y en el haiku? Ambas cuestiones son oportunas y ahora las reúno porque en una perspectiva japonesa vienen estrechamente enlazadas. Tanto da de sí el tema del cuerpo y del amor en el Zen que pienso dedicarle el 3º tomo de una serie de cuatro que estoy redactando: se llamará “Zensualidad. Usos del cuerpo en la cultura japonesa” (el primer tomo se titula “Ruta del Zen hacia Occidente”; es de carácter histórico y antropológico; aparecerá este abril, también en Bajo la Luna).

Con ánimo de aportar, planteo unas pistas de reflexión. Perdonen que vengan en forma de lista.
- Buena parte de las confusiones y falsos debates sobre el tema del amor en el haiku proceden de la manía, típicamente occidental, de sopesar la historia cultural japonesa con las coordenadas propias de (maravillosas) tradiciones propias. Por ejemplo, la del “amor romántico” español, provenzal, italiano, shakespiriano, etc.
- Tiene razón Juan Carlos Durilén (recomiendo su blog: hojas-de-haiku.blogspot.com) cuando se manifiesta contrario a cualquier contagio del haiku por aquello que denomina “aluvión meloso”. Refiriéndose al evento de La Habana y reflexionando sobre las preguntas planteadas, me acaba de escribir lo siguiente: “Lo importante es preservar al haiku de algún aluvión meloso, característico de cierto tipo de poesía lírica y amorosa, más que abundante en todos los idiomas, creo. Para eso hay otras formas poéticas japonesas, aunque en el fondo considero que el haiku no tiene por qué mantener una situación tan extrema. Acaso a lo que se apunta es respetar el recato con que los poetas de haiku han abordado el tema amoroso, quizás como rasgo de la propia idiosincrasia japonesa”.
- Desde este prisma, se podría decir que a nuestro conocimiento escasean los “haikus de amor” en las antologías conocidas. Jorge Braulio tal vez está contribuyendo a llenar un hueco en el tema.
- Con todo, algunos haikus con “tema de amor” sí que hay. En su blog elalmadel haiku.php, Vicente Haya incluye este bello terceto de Isso:
kiri ni kanashi to // kokoro toke futari // soiyukeri
霧にかなしと心とけ二人そひゆけり
En la bruma tristemente // dos que caminan fundiendo // en uno sus corazones.
- Si no incurre (con todo derecho) en el aluvión meloso de la poesía romántica, ¿cómo entonces se entiende el haiku con el amor? Desde remota antigüedad, diversas tradiciones literarias y artísticas japonesas se explicitan en personas concretas, de carne y hueso, palpitantes, emotivas, deseantes, sintientes. He tratado este tema en un libro entero (“Libro de amor de Murasaki. Poesía de la Historia de Genji”, Pre-Textos, Valencia, 2008) y por trozos en este mismo blog. Naturalmente, el libro procede del texto de Murasaki Shikibu, “La Historia de Genji”, considerada la primera novela escrita en el mundo y, por Yasunari Kawabata, cumbre máxima de la literatura japonesa de todos los tiempos. Por eso parecen erróneas ciertas afirmaciones de Vicente Haya cuando dice: “En Japón no hay romanticismo”. Más lejos agrega: “En Japón el amor es una cuestión práctica: hay que encontrar pareja para contribuir al futuro estable de la sociedad”. Antes había sostenido que “En Oriente” (¡vaya generalización!) “el amor no es un asunto tan importante” (post del 16 de mayo de 2011). Horrible. En este punto su mentalidad atrasa. Me recuerda la tendencia a considerar a los japoneses como una humanidad extraña, ajena a la nuestra (traté extensamente el tema en mi “La invención de Japón”, Norma, Buenos Aires, 2000, actualmente agotado pero íntegramente disponible en este blog, en la columna “Sociedad japonesa”).
- Por ser eruditos, muchos poetas del haiku conocían la tradición amorosa y erótica cortesana de “La Historia de Genji” (que luego llegará al siglo XX con grandes poetas como Akiko Yosano). Incluso convivieron con la segunda tradición erótica y romántica nipona, esta vez burguesa, que arranca en la literatura de Saikaku Ihara (y que a su vez llegaría en el siglo XX hasta el barón Kuki), sin olvidar la aventura plástica de las estampas japonesas ukiyoe, igualmente contemporáneas de Matsuo Bashô. En otros grandes archivos culturales de la humanidad (por ejemplo: el alemán, el francés, el español, etc.) conviven sin forzosamente agredirse distintos modos de cantar el amor. ¿Por qué no ocurriría lo mismo en Japón?
- En muchos haikus late la emoción, late el corazón. El haiku a su manera es una celebración del amor, aunque es verdad que sólo a veces sugiere algo físico, o algo romántico. Nada en el haiku me parece ajeno a la manifestación de todo tipo de afectos. Sucede que el haiku (en esto, con fuerte influencia del Zen) manifiesta el amor por otras vías. Ya dije que el haiku se explicita (se encarna) en personas concretas. Pero no mediante el cuerpo robotizado por una mente cartesiana. Más bien como un sistema de compenetraciones en que la biología se imbrica a fondo con lo que hoy llaman “inteligencia emocional” y que, a través de los siglos, se fue manifestando también en Japón mediante los frecuentados (y a la vez elusivos) términos “kokoro” (corazón) y “shin” (impulso vital). Desde la era Heian (siglo IX), “kokoro” designa lo relativo al corazón, situado en la zona alta del “hara” o cavidad torácica: una mezcla de racionalidad (mente, perspicacia, pensamiento) y emotividad (percepción acompasada de cierta penetración de las cosas). Para Dôgen y sus seguidores, desde el siglo XIII “shin” se refiere, de forma conexa, al impulso vital, algo que designa la vida humana al par que especifica su insustituible personalidad. De haberla conocido, esta mezcla de shin y kokoro hubiera constituido una receta muy apetecible para el filósofo Baruch Spinoza, cuyo pensamiento vuelve hoy al primer plano del panorama occidental más rabiosamente contemporáneo.
- El intento práctico del “haijin” o poeta del haiku no es otro que vivir una vida de amor. Sólo que el haijin ni es una cortesana del siglo XI ni tampoco un burgués de urbes proto-capitalistas como Osaka o Edo en el siglo XVII y siguientes. Un haijin es usualmente hombre. Un hombre pobre (aunque erudito) que vaga por zonas rurales, sin morada ni posada, sin sostén económico, sin relaciones. Como nos enseña la sociología de todos los tiempos, los vagabundos encuentran muy pocas ocasiones para mantener relaciones sexuales. Incluso eso les ayudó (como a los cínicos alejandrinos, cinco siglos antes de Cristo) a centrarse en la inmediatez alimenticia del contacto con lo natural. Pero sin misticismo alguno, ni soflamas sagradas: los haijin eran hombres solitarios tejiendo la crónica del mundo que tenían delante. Eran simplemente poetas.

Fukushima: balanzen

2012-01-02T11:51:00.012-03:00

Como miles de millones de personas, estos días de traspaso de año hago balance. No es que me dedique a computar debe y haber (se de antemano que cualquier comparación me dejaría de inmediato en la columna de morosos). Sucede más bien que, si algo tiene de kármico la vida social, es por ejemplo esa tendencia irrefrenable a hacer lo que todos hacen y cuando todos lo hacen. Y héte aquí me encuentro haciendo balance. No tema el respetable: no iré por ahí sacando al sol trapitos personales. En cambio, hay un punto de balance auto-crítico que no quiero dejar pasar. Se refiere a Fukushima.

Los días del tsunami hablé bastante en público sobre el hecho. Prensa escrita, radio, televisión, la barra del café, la sobremesa en casa. Me dediqué con ardor, en ese momento, a oponerme a lo que siempre tomé (en eso no creo haberme equivocado) como complot, de parte de otras potencias nucleares, ávidas de desacreditar al rival nipón. Me asistían muchos argumentos, incluyendos bandadas de científicos. En marzo del 2011 pareció que volvíamos durante algunos días a los pestilentes argumentos de los filmes anti-japoneses de posguerra.

Absorto en discutir esa injusticia, no tomé debidamente en serio el hecho de que, aparte del desagradable oportunismo de la rivalidad comercial, había también en Japón (de forma independiente a cualquier relación internacional) un entripado muy serio respecto a las centrales nucleares. Ahora para mi las cosas están más claras. Seguir de cerca la situación durante los meses siguientes al desastre me hizo notar:
- irresponsabilidades gubernamentales y empresariales en el manejo de la crisis;
- partes informativos desviados o francamente falsos;
- excesiva colusión entre sectores de la administración pública y las compañías eléctricas;
- descuidos flagrantes en la atención a las poblaciones siniestradas;
- carácter abstracto y hasta hipócrita de las políticas de reconstrucción;
- fracaso del apoyo popular a los sectores en crisis, pasado el entusiasmo de los primeros días.

Observo que estos aspectos debieron parecerme tan chocantes que al principio los escamoteé de mis percepciones de la primera hora, no tomándolos como hipótesis plausibles. No reniego de los análisis que hice en aquel momento: las potencias nucleares efectivamente se comportaron de forma mezquina. Pero he de reconocer que los severos críticos extranjeros tenían carne abundante en donde morder. Y veo que los reticentes desde el vamos (aquéllos que por sistema se inclinan hacia las hipótesis más negativas), acabaron teniendo razón. Para quien lee este blog, dos coletillas obvias:
- me disgusta la reticencia (ajena) como método de conocimiento;
- me disgusta la imprudencia (propia) de hablar de algo que "creía" ser de cierto modo, cuando los hechos me demuestran que fueron diferentes.

Si bien se mira, me sitúo en la zona de grises en que se mueve toda vida humana. Igual que ocurre con las personas, los hechos colectivos propagan a un tiempo luz y sombra: la aparente solidaridad va acompañada de innegables mezquindades; las promesas se codean con la evidencia de su incumplimiento; las grandes frases ocultan con dificultad engañosos silencios; los oportunistas que critican pueden estar aprovechándose de lo que no por eso deja de ser cierto.

Este mío es un balance sencillo, como cualquier otro. Yo soy como cualquier otro. El zen hace mi vida, por suerte, semejante a la de cualquier otro. Y es allí que reside la increíble oportunidad de irla ajustando (en el aspecto Fukushima y en cualquier otro), a medida que un nuevo destello de luna (tsuki: según Dôgen significa, a partes iguales el astro nocturno y la reflexión) se cuela en la noche de las falsas evidencias. Este año 2012, si es verdad que me voy a dar una vuelta por Japón, pienso visitar antes que nada Fukushima (como ya hice otras veces): silenciosamente ofreceré mi amistad solidaria, juiciosamente trataré de percatarme mejor de cómo van en realidad las cosas por allí.

Es mi módico propósito para este nuevo año.

¡Feliz año nuevo!

2011-12-31T14:01:00.014-03:00

Como a millones de personas, el día de fin de año me encuentra haciendo mandados y gestiones por la calle. Voy escuchando la radio: derroche de buenos deseos, fantasías más o menos ingeniosas que cada cual está en condiciones de formular, tandas comerciales para incrementar la correlación entre entusiasmo esperanzado y consumo compulsivo hasta el último instante. Es el reverso penoso de las celebraciones: irresponsabilidad que pretende hacer borrón y cuenta nueva (sin el menor balance), hipocresía para augurar claridad a quienes, al contrario, más de uno desearía ver ensombrecido (renovando de oficio los más viejos rencores).

Un instituto de investigaciones para la paz, SIPRI, con asiento en Suecia, acostumbra difundir para fin de año un atlas renovado de guerras y otras violencias colectivas a lo largo del mundo. En ocasiones he coincidido con gente del SIPRI: son joviales, positivos, nada reticentes, luchadores, responsables: gente como a mi me gusta. A personas de este tipo, las falsas celebraciones les producen urticaria: no se inclinan a la moda estacional, que empieza una o dos o tres o quién sabe cuántas semanas antes, con mass media que nos ceban más que a un lechón o que a una pava. Con su atlas, el SIPRI plantea la necesidad de introducir en el nuevo año una metanoia, una conversión del corazón, algo sincero, serio de verdad, con fuerza suficiente para oponernos a tanta masacre. Si no se produce un vuelco completo en nuestros dispositivos individuales, micro-sociales y macro-sociales, mucho me temo que los parabienes que damos con efusión (y a los que, por cierto, aprovecho para sumarme con entusiasmo) no sean más que hilitos de agua que se pierden en el desierto.

Por otra parte, y allí está su grandeza, el día de fin de año plantea de verdad la posibilidad de un nuevo comienzo y recomienzo. Lo dice un espléndido haiku de Issa (一茶):
En Año Nuevo,
¡quién pudiera, de nuevo,
hacerse niño!
正月の子供に成て見たき哉
Shôgatsu no kodomo ni natte mitaki kana

Sin olvidar que el vino nuevo de esa vida que nace en nosotros sólo puede verterse en odres reviejos que contienen lo que ya vivimos, lo que somos, lo que hemos sido y de forma tozuda nos empeñamos en seguir siendo, con razón o sin ella). Qué bien lo expresa Matsuo (松尾):
Llega otro año
Mi mesa y sus papeles:
como el pasado
元旦や反古も机も去年の儘
Gantan ya hogo mo tsukue mo kozo no mama

Entre lo naciente y lo menguante, entre la inminencia de una vida al alcance de la mano (tal es la promesa del Zen) y la lucidez para ser capaz de observarse tal cual uno es (es el fruto maduro de la práctica del zazen), cada persona hace su camino de libertad: cristalinamente nítido en sus posiciones, humildemente realista en sus aspiraciones, tenaz en la persecución de un bienestar personal que consiga ser lo más expansivo y solidario posible.

Por todo lo dicho: ¡feliz año nuevo a todos los amigos conocidos y desconocidos!

Tokonoma, nº 15

2011-11-28T14:40:00.008-03:00

Estamos de celebración: apareció el nº 15 de la revista Tokonoma. Difundo la invitación de su directora, Amalia Sato, para el próximo martes 6, haciendo notar el rico y variado sumario de esta entrega:

TERRITORIOS / 領土 / ryōdo//1. YAMAWARAU 山笑う. por Marcelo G. Higa/ 2. HAKKÔ ICHIU 八紘一宇. Ocho rincones, un solo techo por Guillermo Quartucci/ 3. JUHYOU 樹氷 Monstruos de nieve por Dina Roisman/ NEMURU ONNA WO MITSUMENAGARA 眠る女を見つめながらMirando dormir a una mujer por Juan Forn/ 5. FUKUSHIMA / 福島 / por Alberto Silva// PUESTAS / 舞台化 butaika. SHINTAI NO IKIKI /身体の行き来 Sobre el tránsito de los cuerpos por Liliana Lukin/ 7. GEISHAS / 芸者 por Mariano Pedrosa/ 8. TAIFUU / 台風 Tifón por Claudio Pérez/ 9. BUNRAKU / 文楽 por Liliana Heer/ 10.KAGAMI NASHI /鏡なしSin Espejos por Jorge Pinedo// MITEMAS / 神話素 / shinwaso./ 11. JUDO / 柔道 por Guillermo Saccomanno/ 12. SHASHIN / 写真 por Nélida Hiroko Nakamura/ 13. SAKURA / 桜 Cerezo / I´ve got you under my skin (Cole Porter) por Eleonora Biaiñ/ 14. IKIRU /生きる Vivir por Daniel Molina/ 15. IMIN / 移民 Inmigrantes. Historias mínimas de inmigración por María Eugenia Onaha/ 16. KOBE / 神戸市 por Susana Szwarc/ 17. ZASHIKI-WARASHI / 座敷童 El niño tatami por Anna-Kazumi Stahl// DISPOSICIONES / 任意 nin-i/ 18. ENRYÓ / 遠慮 Modestia por Guillermo Ueno/ 19. CHOTTO MATTE KUDASAI / ちょっと待ってください Espere un poquito por favor por Héctor Pavón// DIVISAS / 座右の銘 / zayū no mei/ 20. HONNE y TATEMAE / 本音と建前 Interior y exterior por Mariana Trigo Viera/ 21. MA /間 El concepto imaginario, la ausencia activa por Luisa Valenzuela/ 22. MA / 間 Espacio vacío por Virginia Meza/ 23. KIGO NO SHOUCHU 季語の小宇宙 Microcosmos del Kigo por Takayoshi Makino/ 24. BUSHIDO / 武士道 Camino del guerrero por Ana Marta Mangione/ 25. MONO / 物 Cosas por Mami Goda/ 26. SAKURA ZENSEN / 桜前線 Frente de cerezos por Sumika Kawakubo/ 27. RISSHIN SHUSSE /立身出世Éxito en la vida por Cecilia Onaha//PRINCIPIOS / 原理 / genri /28. TWITTKU / ツイート句p por Sergio Pángaro/ 29. 5/7/5 por Diego Posadas// SUSPENSIONES / 中断 / chūdan/ 30. ZAFU /座布 Almohadón por Gabriel Tosar/ 31. ATSUKO TANABE / 田辺敦子 Poemas por Atsuko Tanabe/ 32. TENNIN / 天人 La ninfa celestial por Nicolás Peyceré/ 33. HIMITSU NO MURE / 秘密の群れ Rebaño místico por Diego Bentivegna/ 34. SHIBUI / 渋い Lo austero por Alicia Silva Rey/ 35. OMISOKA / 大晦日 Nochevieja por Natalia Méndez/ 36. UMAREKAWATTA IKAROSU /生まれ変わったイカロス Ícaro ressurreto por Roberto Joaldo de Carvalho y Solange Firmino/ 37. CHIKURIN / 竹林 Bambuzal por María Eva Blotta/ 38. TOOROO NAGASHI / 灯篭流し Las linternas flotantes por Mercedes Roffé .

Hanami nativo (3)

2011-11-24T07:56:00.015-03:00

En Japón tuve un vecino (y, durante años, amigo) de apellido Ueda. Muy masculino, muy hombre japonés: sostenía que las flores "son cosa de mujeres". Lo decía él, paradójicamente educado en la cercanía de un célebre templo zen de Kioto, el Nanzen-ji. Lamento comprobar cuánto daño puede haberle hecho a la rama rinzai del zen su definitiva "colonización" por la ética confuciana y elitista propia de los samurái.

Estos consideraron al zen como algo de su propiedad, reorientándolo en un sentido afín a la mentalidad de muchos guerreros (antes cuarteleros, hoy corporativos): una fortificación (a menudo masculinista) de la mente, para que el cuerpo sirva con mejor aptitud en las artes de la guerra o del sometimiento del adversario. En ese contexto (no por desviado menos transitado, incluso hoy), acaba resultando un poco ridículo, romántico y blandengue ocuparse de meras florcitas. Para un samurái a la vieja usanza, la naturaleza propicia siempre será de color verde: mil distintos tonos de verde, es verdad; pero nunca alejado de esa gama, como lo muestran a la perfección ciertos films de Akira Kurosawa, como Ran, que hoy se me viene a la cabeza: un fabuloso romance de samurái enloquecidos.

En el armado intelectual propio del soto zen, el de Dôgen (si quieren: en su vocabulario distintivo), las flores (ka, hana) ocupan un lugar importante: son metáfora del lenguaje. Esto es, en un punto, típicamente japonés (agrego que en un sentido shintoista): desde la noche de los tiempos, los japoneses parecen haberse mostrado especialmente ligados a la imagen y a la percepción, cultivando una profunda intimidad con las flores. No solamente por su belleza (que a mi amigo y vecino Ueda, nostálgico de gestas y gestos samurái, le parecía de talante poco viril), sino también, y sobre todo, por su naturaleza efímera. Sus formas y colores están en continua transformación. Los japoneses llaman a las flores "espejos del tiempo": ellas nos ayudan a "ver" el tiempo, el tiempo que pasa, anunciando la estación que llega, o la que se va.

Dôgen asigna a las flores un rol central en su predicación: la "esencia" de las flores no es otra que las formas-colores (en japonés: shiki; en sánscrito: rupa, término similar al que designa el cuerpo, ¡miren por dónde!). Las flores son materiales y, por eso, objeto de nuestra percepción. Al mismo tiempo, carecen de substancia, igual que el lenguaje según Ferdinand de Saussure: "La lengua es una forma, no una substancia", dice el sabio suizo en su Cours de linguistique générale. El juego con la propia vida es un juego de percibir y dejarse penetrar por la insoportable levedad de las flores. El juego de vivir lo insubstancial (y de vivirse como insubstancial) es un juego que adopta la forma del lenguaje (verbal, visual, corporal, etc.) que usamos para referirnos a ella. Se trata, conviene insistir, de un juego serio, uno en el que nos va la vida. Nada casual, entonces, que el lenguaje ocupe un lugar tan crucial (de cruce, de cruz) en la concepción y en la práctica dôgenianas.

Entonces, un hanami nativo es, de estación a estación, la celebración del viaje de la propia vida: en el silencio de la práctica o en "el lenguaje de las flores" (parafraseando a Lorca). Mando una flor a todos los que tienen algo para celebrar: cumplir años, sentirse vivos, comprobar (una vez más) que "hoy puede ser un día feliz" (no es de Lorca esta vez, es de Serrat).

Hanami nativo (2)

2011-11-18T11:48:00.012-03:00

De pronto van llegando al blog referencias de celebraciones locales con motivo de la floración de todo tipo de plantas. En todos los sitios florecen habas. Porque, ¿sabían que la planta de haba produce hermosas corolas blancas o liláceas?: se estiran como labios sensuales hacia abajo. Sea como sea, en todos los prados surgen ojos avizores para que la maravilla natural suscite un asentimiento emocionado por parte del bicho humano. Estoy rodeado de personas que observan a su alrededor: ¡a espabilar y empezar a aprender!

La flor evoca un dispendio celebratorio hecho para durar poco. Como una fiesta, que puede torcer (bien) una vida, luego del jolgorio pasajero. Como un amor: cuando nos llega al tuétano, adquiere en nuestra vida una suerte de eternidad (aunque la relación no siempre alcance a durar toda una vida). Como los juegos poéticos, que duran lo que su elocución. Una floración es la coronación transitoria de la copa de un árbol o planta. Exhibe una belleza que se yergue en punta de pies: se estira y se estira hacia lo alto, tocando algún infinito con el borde de sus pétalos, durante largos días o por breves momentos. La floración interrumpe el curso paciente de la naturaleza: es como un grito en medio del silencio; o como un silencio que sosiega el ruido urbano y nos sume en una contemplación que no tiene nada de místico, salvo que mística sea la comunión profunda con la materialidad que somos y nos rodea.

Uejima Onitsura (上島鬼貫) fue un maestro importante del haiku. Contemporáneo de Bashô Matsuo, duró casi ochenta años, periplo bastante extenso para la época. Les debo un post sobre vida y milagros de este hombre crecido en los mismos parajes en los que yo residí en Japón, y que recorrí palmo a palmo en bicicleta o en auto (él iba caminando). Ahora sólo quiero detenerme en un notable haiku suyo que me recorre por dentro, con el "sonido bajo" (diría John Cage) de la circulación y del latido del corazón, en la cámara insonorizada ("anecoica") que de alguna forma se produce en nosotros durante el zazen. El haiku va de flores y dice sólo esto:

Abre el oído,
somételo
al silencio de las flores
順ふや音なき花も耳の奥鬼貫
Shitagau ya
oto naki hana mo
mimi no oku

A veces es la flor misma quien nos advierte: ¿será que algún espíritu forastero habita la flor del haba, del lapacho, de la tipa llorona o del palo borracho? También sucede (a menudo) que el silencio de otro se abre en nosotros, nueva corola de inesperada bonanza y frescura.

Hanami nativo (1)

2011-11-17T14:19:00.013-03:00

Me acaban de hacer esta amable invitación: Alberto, tienes que venir a La Plata a ver los jacarandás. Se me ocurrió responder con una pregunta: ¿son tan bellos como el hanami en Japón? Me gusta lo que trasunta este breve intercambio con alguien que está atento. Y me lleva a pensar varias cosas.

¿Qué es hanami? Cada año, a comienzos de abril, en Japón estallan las flores de cerezo, acompañadas de una segundo estallido, masivo, popular, fiestero. Verdaderas multitudes deciden dejar salir del corazón la emoción de presenciar cómo parques y prados quedan blanquecinos con las flores de sakura. La gente se reúne bajo los bosquecitos achaparrados de cerezos: de día, para el picnic proverbial, sin sacarse su ropa de oficinistas (eso sí: descalzos sobre el lienzo azul de plástico sobre el que cada uno deposita su comida, el obento); de noche, con ropa informal, guitarra, tamboril y algo de alcohol, para sentarse a gusto hasta la madrugada mirando los reflejos de la luna en las ramas, arqueadas por el peso de tanta flor. A eso le llaman hanami: mirar (mi) las flores (hana).

¿Por qué cada cultura no podría tener su propio hanami? La propuesta de ir a La Plata a ver sus hermosos jacarandás encierra, de hecho, una invitación a detenerse a observar con admiración los árboles, floridos o no, que tenemos cerca (escribo desde Capital Federal). Para empezar, ante mi propia ventana un soberbio y copudo árbol despliega seducciones irisadas rodeado de severas y frondosas copas verdes que miro desde arriba. El mensaje de mi amiga incluye una invitación a mirar, cosa que a menudo uno olvida. Pienso con auto-ironía: ¡uno vive tan ocupado con cosas tan importantes!

Así, un hanami muy nuestro podría ser el de los jacarandás. Desde que fui invitado por ella, recorro la ciudad asombrado, cayendo en la cuenta de la cantidad de árboles en flor que, como novias coquetas, esperan que alguien les eche un vistazo (y más que un vistazo). ¿A ver si descubren dónde fue sacada la foto que ilustra este post?

Zen es tu maestro

2011-11-10T10:05:00.012-03:00

Quiero contarles la historia de Sekkei Harada, mi referente en materia de zen. En el zen que practico, está sutilmente vedado el recurso a un salvador mágico. "Zazen es tu maestro"; "tú eres tu maestro", se desgañitan Dôgen y los grandes referentes que lo sucedieron en el Soto Zen. En el zen uno no tiene "maestro", en el sentido de alguien de quien uno se valga para evadir su responsabilidad ante el destino, o para desentenderse de su soberanía. El zen que reconozco digno de ese nombre estimula cierto sentido prometeico de la vida. Pero no se trata, para nada, de un Prometeo encadenado sino, por el contrario, de alguien que acepta que romper sus cadenas depende enteramente de su propia decisión. En ese sentido, yo tampoco tengo maestro, ni busco tenerlo. Eso no significa que esté, o que me sienta, "solo ante el peligro", ni que sufra el desamparo de una miserable existencia solitaria. Lejos de eso: el zen abre a la cálida amistad entre practicantes, unos más recientes que otros, unos más experimentados que otros, pero todos básicamente "practicantes": hoy me ayudas tú a mi, mañana yo te ayudo a ti. Todos necesitamos ayuda. Lanzo esta broma: un grupo de práctica es un grupo de auto-ayuda. En un sentido irónico, claro, pero paradójicamente noble (la verdadera y única auto-ayuda es la que uno se prodiga libremente a si mismo).

Que no tenga "maestros" en el sentido mencionado no significa que carezca de referentes. Mi referente en general es Kigen Dôgen (siglo XIII, irradiando desde Eihei, provincia de Fukui). Mi referente en particular es Sekkei Harada (siglo XXI, situado en Obama, a escasos kilómetros de Eihei). ¿Qué brinda un referente en particular? Una imagen vívida, concreta y completa de cómo obrar en el terreno del zen. Toda la flexibilidad que pueda promover en los grupos de práctica viene dada de lo que aprendí de Harada. Porque uno aprende muchísimo de otras personas, y para empezar de quien acaba siendo un referente, término que en sánscrito se dice kalyanamitra: "el amigo que te conviene"; "el amigo que te quiere bien". ¿Bonito, verdad?

Flexibilidad aprendo de Harada en materia de postura. Harada está muy, muy anciano: ¡tendrían que verlo ustedes empotrado en un sitial de madera especialmente diseñado para contener su maltrecho organismo físico, "ese saco de piel y huesos" de que hablaba Dôgen! Después de haber visto a Harada en zazen, me cuesta imaginar que el problema de alguien que quiere de veras "sentarse" sea que no consigue una buena postura. Zazen no es mera postura: zazen es entregar la propia persona a la búsqueda intensa de su felicidad y bienestar, compendiadas en la expresión "buscar el verdadero ser".

Flexibilidad aprendo de Harada también en materia de estabilidad emocional. Nadie es referente de otro porque sea más "normal", o porque por medios mágicos quede fuera de los vaivenes de la angustia o de la depresión. Dukha (al mismo tiempo dolor y angustia) hay siempre para todos, sin excluir a los referentes. Zazen, para Harada, designa una práctica de vida que permite "atravesar" todo tipo de tormentas emocionales, llevándolas con tesón (y con un esmero no exento de suavidad) a las aguas tranquilas de la respiración. Al ritmar el torrente mental con la tranquila ondulación de la respiración, con el sereno tic-tac del corazón, los estados emocionales (que no dejan de ser nuestros ni se "eliminan" ni se "vacían", términos estos que el zen detesta) se vuelven energías de vida en su polo positivo, dinámico, reposando en el corazón. La mente quiere seguir siendo viva, ocurrente, saltarina, creativa, hacedora. Pero suele pasarse de rosca y necesita descanso. DESCANSO. Zazen es para Harada un aprendizaje de ese auto-descanso, en las propias e intransferibles condiciones de la propia persona: tengo unas características físicas y psíquicas que me hacen "único en el universo", como repite Harada cada vez que puede. Si soy único, mi modo de "descansar" con el zazen acaba siendo propia de mi persona, peculiar. Basta ver un grupo de práctica en acción: todos unidos en ese mismo intento, pero cada uno a su manera en lo que se refiere a la ejecución. Máxima unidad de fines, máxima heterogeneidad de instrumentos.

Finalmente, Harada me enseña flexibilidad en la relación que establezco con el mundo exterior. Nadie menos aislado, o aislacionista que un practicante de zazen (eso somos cada uno, sencillos practicantes, ¿no?). Nadie más concernido con las circunstancias reales y concretas de la vida social. No ofreciendo una gaseosa solidaridad de puras buenas intenciones, sino arremangándose en la labor de la sociedad en que vive, sin eludir emociones colectivas, conflictos inevitables y tomas de partido cuando cabe. Con Harada hemos conversado mucho sobre los graves desvíos que tuvo el zen oficial durante el siglo XX, aparentando (y acaso más que eso) acordar con el militarismo japonés de ese momento, agravada su ambigüedad con el beneplácito ante el envío de jóvenes kamikaze a una muerte anunciada, eso sí, cada uno de ellos con un librito de zen en el bolsillo (¡siempre hay alguien bendiciendo vuelos de la muerte!). Hay tanto que hacer en el mundo real, que al bodhisatva (aquel que ha despertado y que, por estar despierto, vive la urgencia de ayudar a despertar a otros) nunca puede faltarle tarea.

Esto quería contarles con toda confianza sobre Harada, un referente mío que está por ahí, más anciano y más vivo que nunca.

Zen en el kyûdô (5)

2011-11-03T13:27:00.013-03:00

¿El kyûdô es de origen y estilo japonés? De eso no cabe duda. Pero, entonces, ¿qué hacen tantos occidentales serios dedicados a la técnica y al arte de una modalidad vivencial y artística que mantiene nombre y raigambre tan nipones? La pregunta es central dadas las preocupaciones de este blog, que no por nada invita a "traducir Japón". Espero que consideren que se trata de un asunto que merece reflexión.

Es propio de lo que consigue ser humano (y que nos hace humanos: nos "hominiza", como se dijo en cierta época), mantenerse atado al registro de lo característico y peculiar. Es propio, digo a la inversa, de ciertos asuntos o emprendimientos que consideramos idiosincráticos (definitorios de lo individual) no por eso dejar de orientarse a lo nomotético (cuando captan que configuran -o forman parte de- algún núcleo universal).
La paradoja consiste en que un uso, una costumbre o una práctica (es el caso del kyûdô) se alzan a la condición de universales "a costa de" (en el proceso de) extremar cada detalle de su peculiaridad cultural (los textos presentados en posts anteriores así parecen demostrarlo). Por ello, lo mejor de lo que cada nación consigue "exportar" al ámbito internacional podemos denominarlo, en cada caso, una "universalidad particular" (así describe ciertas realizaciones de China el antropólogo francés François Jullien).

Kyûdô es una de estas universalidades particulares:
- Se presenta a primera vista como una práctica sumamente acotada desde el punto de vista cultural (muestra sus costuras niponas por todos lados; huele a Japón intensamente).
- Pero nos permite, al mismo tiempo, saciar un ansia de unidad que podemos sospechar universal (nosotros somos plenamente occidentales, sin confusión ni falsas aleaciones: y sin embargo nos atrae algo que no renuncia a su origen tan lejano).

La unidad ansiada, a la que aquí convida la práctica de kyûdô, puede entonces decirse de maneras diversas. La tarea es descubrirlas como concurrentes, todas ellas, a un mismo fin.
- Es antes que nada la búsqueda y conseguimiento de una armonía de la mente y del cuerpo. Fue Morikawa Kôzan (siglo XVII) el que se atrevió a poner en circulación la expresión kyûdô kyûjutsu, volviendo manifiesta la unidad inseparable entre dos dimensiones que nuestros antepasados occidentales también habían reconocido como parte de la misma noción de arte: la técnica (en griego: tekné) y el vuelo del espíritu (en términos de música barroca italiana: l'estro armonico).
- Luego esa unidad, como vimos, constituye la conjunción entre el cuerpo humano (por ejemplo: el brazo) y su instrumento (aquí: el arco), una armonía entre "naturaleza" y "cultura". El brazo prefigura todo un cuerpo en armonía: o sea que ya es un cuerpo-mente. El arco sintetiza todo el entorno exterior: vale decir que ya constituye un cosmos (y nosotros formamos parte de él).
- Finalmente, kyûdô juega a procurar el equilibrio entre la serena inmovilidad (sei) y la acción o movimiento (ugoki), dos situaciones que buscan afanosamente complementarse. De modo que, como dice Jesús González Valles: "el tiro con arco viene a ser un movimiento (undô) que exige la inclusión de la acción en la inmovilidad". Y la inversa, agrego casi en un susurro respetuoso, pero de forma que se oiga.

Estas tres facetas o dimensiones de la búsqueda de la unidad de una persona resultan idénticas a lo que persigue/consigue la práctica de la meditación sentada o zazen. Y así, esta sencilla reflexión desemboca en una especie de provisorio final. Lo que pueda decirse parece de momento suficiente. Ahora sobreviene la tarea del lector, urgente y llena de exigencia: consiste en de veras escuchar y acunar dentro suyo algo de todo lo dicho. Para que la cosa no quede en puras palabras.

Zen en el Kyûdô (4)

2011-11-02T09:55:00.003-03:00

Encuentro otro texto que me llega traducido, en la misma línea de exploración que estamos considerando. Es del maestro Kanzo Awa y lo menciona Carmelo Ríos (1996) en su libro El espíritu de las artes marciales, Barcelona, Obelisco (no tengo el libro conmigo: cito desde las notas que tomé). Dice así:

Si quieres vivir de acuerdo con la Tierra y el Cielo, acuerdo que es la Vía del arco (kyûdô), no busques alcanzar en el blanco, no busques el placer del final, busca el camino de la unión entre el alma y el cuerpo...
...Los discípulos de la Técnica del arco (kyûjutsu), o sea los que quieren vivir esta vía suprema y noble, no deben olvidar, ni siquiera un instante, el espíritu de desapego, de desinterés, de abandono de sí mismo, que puede permitirnos entrar en el mundo sagrado del absoluto, del no-ego, y realizar la belleza suprema...
...La flecha es el espíritu (OM), la diana es el corazón (HUM). Los dos deben estar unidos...
...Con un extremo de su arco, el arquero atraviesa el cielo; con el otro, fija la tierra a un hilo de seda...

El texto es sin duda interesante. Pero está lleno de palabrejas con las que fácilmente podemos tropezar, por entenderlas de modo torcido (¿religioso? ¿filosófico? ¿fantasioso? ¿abstracto?). Sugiero leer y asimilar este texto:
- con las premisas de los posts anteriores sobre Zen y Kyûdô;
- y tomando en cuenta, en cada caso, la propia experiencia.
Esta propuesta no proporciona un seguro de vida. Pero tal vez llegue a ser una barca capaz de transportarnos en medio de la corriente.

1) Observen que alterna la doble comprensión del concepto de camino: Kyûdô marca su sentido espiritual; Kyûjutsu designa su aspecto práctico, concreto, operativo. Ambos son necesarios, ambos deben amigarse (les pasa como a "alma" y "cuerpo", esa famosa pareja).

2) El "desapego" brinda ciertamente independencia respecto de los resultados...pero ¡una vez que nos hemos sacado los cuernos practicando! No hay contradicción entre ambos: superar esa contradicción aparente es el objeto mismo de la práctica.

3) Toda vía es "suprema" y "noble"...cuando es "humana". Los tres adjetivos a la larga resultan sinónimos. No hay nada que buscar "por encima" (supremacía de nivel o de status) o "más allá" de lo común o vulgar (ennobleciendo lo que ha de mantenerse rústico).

4) Para el zen, "lo sagrado" es equivalente, equidistante de "lo profano". Mentar aquí "lo sagrado" intenta (al menos eso desearía el zen...aunque no siempre lo entienden así) plantear un énfasis, no un significado, ni menos un territorio separado de lo profano.

5) "Lo absoluto" es un término que pone en guardia al zen. Le produce una inmediata comezón en el cuello, una especie de ruidito sórdido y molesto. Sugiero evitar la tendencia cultural a meter "lo sagrado" en esos huecos que suelen quedarle a nuestro hilo mental cuando nos quedamos cortos de argumentos.

¿Estoy criticando el texto que presento? No es así. Con toda modestia, y en lo que está a mi alcance, sólo intento lo mismo que Dôgen hacía con las escrituras del propio Buda: decirlas a partir de la propia experiencia, incluso si en el camino algo de la letra (no de la intención profunda) se modificaba. ¿Tal vez eso equivale a un ejercicio de pensamiento crítico?. Si así fuera, entonces vamos bien.

Modos en que "Oriente" entra en la vida de uno

2011-10-31T08:43:00.015-03:00

La vida procede como el zen: corta el hilo anticipado del pensamiento discriminador (shadayatana) y trae a colación ideas y sentimientos distintos, guiados por una agenda que, si en parte es personal, en buena medida es igualmente social (el pensamiento podrá planificar, establecer pequeñas formas de orden neurótico; pero la vida lo avasalla y hace saltar los goznes: la vida las pone out of joint, como dijo para siempre Shakespeare).
La semana pasada se dictó sentencia por el llamado Juicio ESMA. Entre las víctimas figuraban dos religiosas que tuve el honor y el placer de conocer bastante. Por eso, hoy este blog es una manifestación sencilla de homenaje a Yvonne Pierron y Léonie Duquet, religieuses de la Mission de Paris y muy buenas amigas.

Tengo que hacer un poco de historia. Las conocí en mi época de estudiante en el París del 68 y aledaños. Ellas, religiosas sencillas, con ese aire campesino y ese "olor a provincia" (Jacques Brel) que tiene muchas veces la gente pobre (varias de ellas eran bretonas y olían a colonia barata de lavanda). Yo, nosotros, tropilla de estudiantes latinomericanos, pobres de solemnidad (no tan aseados como ellas), expertos en descifrar estadísticas oficiales que nos colocaban técnicamente "en la línea de la pobreza" de la opulenta Francia. Estábamos en cuerpo y alma dedicados a nuestra preparación (en mi caso la sociología), dejándonos penetrar por la corriente grande de la cultura gala de esa época, difícilmente superable (no teníamos ni un peso, ni un minuto, para consumir, lo que fuera). De la classe à la biblio, de la biblio à la manif, de la manif au café a recibir la ración de: "un café et un oeuf dur, s'il vous plaît!" (total: 1 franco, sin propina; o a cuenta, cuando ni ese franco teníamos en el bolsillo: pero fuimos gente de pagar sus deudas).
Entonces, ¿dónde comíamos "de veras" y dónde nos reuníamos para hablar de "cosas" de América Latina? Au 16, rue d'Assas, Paris VIème. Allí vivían ciertas damas francesas de la Misión de París. En el estar de estas monjitas austeras se cocinó más de un proyecto destinado a desarrollarse en el Uruguay, Chile, México o Brasil de los años 70 (no tuve en esa época contactos con estudiantes argentinos): ¡qué mejor preparación para los 70 latinoamericanos que los 60 de París!
Retomo el hilo. Yvonne (era la superiora y se notaba), Léonie, Marie Josée Baron (fue madrina de una fugaz boda mía) y varias otras habían sido previamente misioneras en Singapur. Cocinaban comida india (pura y dura, como todo en esa época) que a estos pichones carnívoros al principio nos costaba tragar. Recuerdo a Léonie diciéndome al oído que acompañara el curry con pan, para en algo mitigar el incendio. Recuerdo a Yvonne trayendo una cucharadita de aceite crudo salvador para que, al tragarlo, pudiera yo calmar el ardor de una comida que ellas consideraban suya y cotidiana.
La Misión de París vivía un importante giro interno. Quien conozca la historia del Sudeste asiático comprenderá qué graves riesgos corrían esas tiernas e incisivas mujeres que habían elegido trabajar con los pobres. Estaban reorientando su acción hacia América Latina, hacia el Cono Sur y, por lo que supe tiempo después, también hacia Argentina. Nosotros recibíamos comida y afecto de tías (todo en abundancia), nutriendo una amistad que ninguna muerte podrá destrozar. Ellas recibían de nosotros información fresca, militante, sabihonda, fruto de una dedicación, como dije, en cuerpo y alma a la tarea del estudio.
Estas mujeres siempre supieron que la lealtad a su proyecto de vida incluía una dosis de riesgo. Y siempre aceptaron ese riesgo con una sonrisa, con el despegado desdén de quien relata (o anticipa) una situación que a otros les llenaría de miedo las costillas. Eran familieras, muy espirituales aunque cero caretas en ese plano. Ellas y nosotros nos encontrábamos siempre en el reconocimiento de una ignorancia que quiere tornarse aprendizaje: ellas acaso aprendieron la política, algunos de nosotros sin duda aprendimos a entreverarnos con "Oriente" sin devaneos de incienso, misticismo o fantasías alocadas. Para mi, la India, luego Japón, se hicieron desde entonces una opción buscada. Sus anécdotas acercaban de un modo laico (¡viniendo de ellas, que eran religiosas!), profano, mundanal, sencillo y cotidiano ese mundo nunca más lejano. Decían lo que en ciertos libros de entonces se decía bien. Pero tal vez los libros demostraban demasiado engolamiento y una autosuficiencia que jamás noté en estas monjitas de zapatos viejos.
Ellas tenían experiencia de la vida. Ponían el cuerpo en el contacto personal, en su vida privada de célibes, en la preparación de comida india, en la escucha. Esa experiencia la acabaron volcando en Argentina: ¿cómo habrán sido los curries de Léonie hirviendo en la zona de Almagro o de Núñez? Me hubiera gustado no perdérmelos. Con su confianza en el triunfo final de una justicia divina (que muchos pensamos simplemente poética, acaso política), ellas recorrieron el mundo hasta que alguien interpuso su violencia. Seguro que murieron confiando en que, algún día, alguien restablecería la justicia. A ver quién les informa que eso precisamente ha sucedido, en la módica proporción de la justicia penal.

Zen en el kyûdô (3)

2011-10-28T19:07:00.020-03:00

RAIKI-SHAGI es otro texto capital de Junsei Yoshimi. Puede entenderse como Reglas de procedimiento en el arte de tirar. Se centra en la veracidad en materia de disparo. En caracteres romanos, el texto dice lo siguiente:
Sha wa shintai shûsen kanarazu rêi ni atari, uchi kokorozashi tadashiku, soto tai naokushite, shikaru nochi ni yumiya o torukoto shinko nari. Yumiya o torukoto shinko ni shite, shikaru nochi ni motte ataru to iubeshi. Kore mote tokkô o mirubeshi.
Sha wa jin no michi nari. Sha wa tadashiki o onore ni motomu. Onore tashikushite shikôshite nochi hassu. Hasshite atarazarutoki wa, sunawachi onore ni katsumono o uramizu. Kaete kore o onore nimotomurunomi.

La traducción propuesta es la siguiente:

En los giros (atari: contorno) corporales (shintai: cuerpo humano) hacia atrás y adelante propios del disparo, tacto y cortesía (rei) conviene que no falten (kanarazu: sin falta, seguramente).
Después de (nochi) haber asimilado la actitud interior y la postura exterior correctas, arco y flecha podrán dispararse (hassuru: emitir, irradiar) por sí mismos (onore) con total resolución (shinko nari).
Tirar de esa manera equivale a tirar con acierto (katsu: triunfar, ganar): sin discusión, ese es un disparo realizado (shiko-suru: ejecutar, crear).
Tirar es camino de la rectitud (tadashisa). Al tirar debes buscar tu propia rectitud. Es la propia rectitud quien realiza el tiro.
Cuando falles un tiro, no te resientas con el que acierta (katsu). Por el contrario, aprovecha la ocasión para seguir buscándote a ti mismo (motomurunomi).

Algunos aspectos reseñables de este texto denso e incitante creo que podrían ser los siguientes:

1) En las artes del zen, el cuerpo "comprende" (entiende y abarca) lo físico y lo mental. Es lo propio de las artes del zen: la unidad de la propia persona, manifestada en armonía entre la entidad biológica bien coordinada (OM) y la entidad raciocinante-emotiva (HUM), todo ello concretado en palabras (HA): como estas mías, como las de ustedes, como las de otros, las de todo aquel que se toma el trabajo de buscar en qué consiste el fondo de su existencia. En las relaciones entre mente y cuerpo "corresponde", entonces, que prime "sin falta" el buen hacer, el aplomo, el tacto, así como una constante cortesía para cederle al otro (el otro de la mente es el cuerpo; el otro del cuerpo es la mente) la primacía de una vida que se trata de bien vivir y de entender correctamente.

2) Como el lenguaje es secuencial, las palabras son consecutivas y estamos condenados a hablar de la unidad con la lógica de la dualidad. Decimos, por ejemplo, "la actitud interior y la postura exterior". En un punto (inicial) eso es correcto y necesario: la práctica del zazen busca desarrollar la una y la otra, con modalidades específicas: para lo físico, ejercitación sostenida (sadhana); para lo psíquico, colocación tenaz en el hilo respiratorio (zuisokkan). Pero en el curso de la experiencia, actitud y postura se producen de forma simultánea y pasan a ser caras de la misma luna (una luna que, en cada cara, es a la vez clara y sombría: ¡a ver si pescan este casi koan!). Cuando se vive la experiencia, las cosas suceden por ellas mismas. ¿La flecha se tira por si sola, como dice Yoshimi? La flecha irradia, emite, la unidad de la que forma parte: lo hace por ella misma, o sea fuera del razonamiento de causa (movimientos de un practicante) y efecto (disparo). Y lo hace sin ninguna duda, con total resolución, con tutti.

3) Antes de tener que ver con la puntería, el acierto del tiro tiene que ver con la actitud (esto vale para todas las artes conectadas con el zen, como el haiku: esta mañana recibí desde Córdoba un conmovedor mensaje de un poeta del haiku que lo deja patente). El acierto, según el zen, consiste en adoptar la postura-actitud correcta. Cada vez que hay unidad, hay acierto. "Cada vez" significa, como dice Dôgen, uji ("mientras tanto": esa es su definición de "tiempo", ¿qué me dicen?): en tanto y en cuanto estoy en la unidad, mientras estoy en la unidad, no me queda otra que acertar. Y acertar es "ganar". ¿Ganar qué? Ganar el juego o torneo de la propia vida. Es la realización (término que tan a menudo se abstractiza y dejamos de sentir qué significa). Es un disparo realizado: vale decir despierto (buda: atento, espabilidado, plenamente consciente) y adecuado (hoben: medio proporcionado al fin perseguido).

4) Todo lo demás se nos da por añadidura. Si nos situamos en el ámbito de la unidad, las cosas van ocurriendo. No es que "las cosas se hacen solas". Las hacemos nosotros. Pero nos volvemos capaces de afiatarnos a la "facilidad" (espontaneidad, sencillez) de las cosas, tal como naturalmente son. Y esas cosas que ocurren son "buenas". No es que todo sea rosa, happy end, fácil. Todo adquiere el tinte, el tono, la vibración, la contextura de nuestro impulso vital. Todo nos sucede de acuerdo al nivel de humanidad al que aspiramos (y al que, siempre de forma provisoria, nos alzamos, como dice el poeta Yves Bonnefoy). A veces embocamos en el centro del blanco, como el padre de Guillermo Tell. A veces le erramos como a las peras. Pero siempre estamos apuntando al corazón del asunto. Porque siempre ubicamos el centro de nuestra vida en la unidad de nuestro ser. Y para una persona así, éxito y fracaso no son otra cosa que ocasiones de aprendizaje, de nueva y renovada búsqueda (¡y encuentro!, no olvidemos) de lo mismo.

¿Seguimos otro poco mañana?

Zen en el kyûdô (2)

2011-10-28T19:05:00.010-03:00

SHAHO-KUN (Principio del disparo o lanzamiento) es un texto del maestro Junsei Yoshimi que circula entre practicantes de kyûdô, quienes lo recitan en japonés (sospechando la importancia de su contenido, aunque no siempre teniendo a mano la traducción de lo que recitan).
Transcripto en escritura romana (romaji), el texto dice así:
Shahô wa, yumi o izushite hone o inukoto mottomo kanyônari. Kokoro i sôtai no chûo ni oki, shikôshite yunde sanbun no ni tsuru o oshi, mete sanbun no ichi yumi o hiki, shikôshite kokoro o osamu kore wagônari.
Shikaru nochi mune no nakasuji ni shitagai, yoroshiku sayû ni wakaruru gotoku kore o hanatsubeshi. Sho ni iwaku tesseki aikokushite hi no izuru koto kyûnari. Sunawachi kintai hakushoku, nishi hangetsu no kurainari.

Una traducción posible del texto podría ser la siguiente:
No sólo realizas el camino con un arco sino, antes que nada, con el hueso o substancia de tu actitud sincera (hone: directo, abierto). Es lo que más importa en el disparo (irukoto).
Coloca la actitud (kokoro: corazón) en el centro del centro de tu cuerpo (hara: cuerpo medio). Empuja la cuerda con dos tercios del brazo izquierdo (yunde). Tira del arco con un tercio del brazo derecho (mete). Tu espíritu se hace uno con el cuerpo en armonía.
Desde el eje central de tu pecho, deja ir (shitagaeru: acompaña, obedece) la energía a derecha e izquierda, por mitades ecuánimes.
Como está escrito, un choque entre hierro y piedra provoca repentinos (kyunari) chispazos. De forma que (sunawachi: o sea) se hace presente (kintô: próximo) lo blanco (hakusho) de la luna yendo hacia el oeste (nishi), acompañada de su mitad (hangetsu) sombría (kurai).

Se tire al arco o no, se trata de palabras importantes: es un texto para desmigajar, sopesar y meditar detenidamente. Resume los principios del tiro y deja de manifiesto sus características. Permita el lector que las explicite brevemente en los siguientes puntos.

1) Kyûdô es un camino. En la doble acepción que el término adopta en el zen. Por un lado hôben (sánscrito: upaya), que designa el camino en cuanto serie de medios aptos para lograr el fin u objetivo propuesto. Un camino constituye algo concreto: consiste en dar pasos. Y hay que aprender y saber dar pasos. De allí una tejné, una técnica, unos procedimientos, unas reglas. Y por otro lado (y a la larga sin separación posible con lo anterior), el camino es dô (chino: tao) una actitud de vida: caminar por caminar, caminar para disfrutar de la acción emprendida, dejando de estar pendientes del final, de algún final posible. En este doble sentido, kyûdô es una rama florida del ábol del zen.

2) Entonces, tirar al arco es emprender camino. El texto Shaho-kun pone de manifiesto que la actitud interior debe presidir el comportamiento. No imaginen que la actitud "viene antes" de la acción o que es "causa" de ella. Mentalidad y técnica se interpenetran, se explican una a otra, se catalizan una a otra, asegurando que la persona esté todo entera en la situación creada por kyûdô: en cuerpo y alma.

3) La actitud se desarrolla (como siempre en el zen) en/por un cuerpo. Más concretamente en el hara o cuerpo medio, lo que conocemos como caja o jaula torácica, desde la pelvis a las cervicales. En la parte superior del hara se desarrollan dos funciones vitales para el zen, y entonces para el kyûdô: la respiración, que el practicante debe remansar, a fin de estar plenamente atento a la importancia y resonancia de la acción que está desarrollando; el latido de su corazón, ápice de su vida intelectivo-emotiva.

4) De forma que tu espíritu se hace uno en armonía. Esta frase crucial cabe entenderla en sus variados significados.
- Es la armonía la que nos hace uno. "Hacerse uno con las circunstancias", repite el maestro Dôgen sobre los fines del zazen o meditación sentada.
- Se refiere a la unidad de cuerpo y del espíritu. Kyûdô, veremos, es una actitud que se convierte en puntería.
- Se refiere al flujo de energía entre las partes superior y e inferior de hara; para que se entienda: desde la pelvis al corazón.
- Se refiere igualmente a la unidad de la persona con el arco, unidad del plano humano con el plano material, unidad entre el hueso y el bambú, fusión del plano de la ejecución con el de la "realización".

5) Con la energía bien repartida (por mitades en el kyûdô, según un eje vertical; de parte a parte en el zazen, según una figura esférica, dentro de la cual nos introduce el seguimiento de la respiración), al "hacernos uno" nos alzamos a la condición de humanos. Si, conviene insistir: no somos plenamente humanos cuando vivimos divididos. Esa unidad (conseguida de modo siempre provisional) nos torna humanos. Vale decir: no ángeles, tampoco animales, mucho menos semidioses. Sólo hombres y mujeres que "realizan" (vale decir, a la vez: que captan y que hacen efectiva) su doble condición: luminosos y sombríos.

¿Seguimos mañana?

Zen en el kyûdô (1)

2011-10-28T19:03:00.009-03:00

El zen (y, en el zen, el zazen, que acaba siendo lo mismo) es como un inmenso reservorio de agua en que nadan peces de nuestra mente. Cuando el zazen se da bien, somos ríos (más o menos cristalinos) que se sumergen en un mar (más o menos transparente), sin que sepamos distinguir dónde acaba "lo nuestro", dónde empieza "lo otro". Sucede que el zen se nutre de nuestra vida y que el zazen es hijo de pensamientos y vivencias que nos rondan, dándole voz a lo que puja por volverse significativo de nosotros, en nosotros.

Así aparece de pronto el kyûdô en el blog de este ciudadano últimamente silencioso, absorbido tal vez por su propia meditación (en todo caso escribiendo cada día como un forzudo, ligado a plazos que debe honrar).

No puedo hablar en nombre del kyûdô, no soy practicante. Sin embargo, kyûdô ha sido uno de mis lugares preferidos de observación, cada vez que una alumna o alumno en Japón se acercaba y decía: "Alberto. Por favor venga a verme disparar en Sanjusangendo" (pron: sanyusanguéndo). ¿Cómo evadir invitación tan especial? ¿Cómo perderme un torneo que cada año celebran en Japón desde hace casi cinco siglos? En el templo de Sanjusangendo, zona vieja de Kioto, se dirimen las finales nacionales de una especialidad que encierra mucho de Japón, y por supuesto mucho de zen.

Me apresuro a aclarar desde qué ángulo me llega el kyûdô y lo disfruto. Me parece una de las artes niponas que más claro dejan que el zen japonés constituye una síntesis feliz en la que al Shintoísmo le cabe un espacio importante (y no sólo al Budismo y al Taoísmo, como insiste cierta tradición perezosa de análisis cultural).

El tiro al arco se practica en Asia desde remota antigüedad (recuerden por ejemplo a Arjuna, personaje del Baghavad Gita, cántico lírico engastado como una joya en la epopeya Mahabarata). Y existe en Japón desde la prehistórica época Jomon (a finales del paleolítico), quedando acreditada su presencia en cerámicas muy previas a cualquier comunicación oral (mucho más a la escrita).

Lo que modernamente pasaría a llamarse kyûdô (camino del arco) en su origen y durante mucho tiempo fue conocido como kyûjutsu (técnica del arco). Es más que un detalle de nomenclatura: el nombre antiguo insiste en la práctica corporal, prescinde del toque "espiritual" que podría agregarle el sufijo "camino". Ya eso me parece propio del zen que profeso: ninguna insistencia en dimensiones que no puedan compulsarse (verbo propicio en materia de tiro al arco) en lo estrictamente concreto.

Sólo las exigencias de la posguerra (donde cualquier señal belicista o armada era prohibida por las autoridades del SCAF, comando de ocupación aliado en Japón) pueden explicar que hayan intentado enmascarar una práctica corporal en el ropaje algo new age de los caminos. No tengo nada en contra de los caminos. Más bien todo a favor. La ironía del new age la incluyo simplemente para alertar contra la manera snob con que unos cuantos (fuera de Japón y también en Japón) practican las artes tradicionales japonesas.

Volviendo al tiro al arco, felizmente está compuesto por mitades de alma y cuerpo, de técnica y camino, de buen hacer y arte, de tesón y soltura, de aprendizaje y vuelo gratuito hasta el horizonte de la creación. Porque la jutsu (técnica) del tiro no puede entenderse desligada de la energía espiritual. Kyûdô es como zazen, afirmaba Morikawa Kôzan allá en el lejano siglo XVII. ¿Por qué? Porque su contenido interior funciona como motor, asidero, soporte, condición previa, de la realización de la técnica.

Mañana sigue.

Fukushima (福島)

2011-09-23T11:13:00.004-03:00

En tiempos antiguos, los haijin (poetas del haiku) adquirían tan honrosa condición cuando se transformaban en peregrinos, en caminantes. La marcha endurecía las piernas, curtía la piel y de forma misteriosa fue templando la pluma de muchos de los mejores. Matsuo Bashô pasó los últimos quince años de su vida yendo de aquí para allá, al albur del rudo clima nipón y de la azarosa hospitalidad de discípulos dispersos, lejos de su ciudad Edo (hoy: Tokio). En su diario de viaje más famoso, Oku no Hosomichi, el andariego Bashô cuenta cómo recorrió las prefecturas afectadas por el violento tsunami del 11 de marzo pasado: Fukushima, Miyagi, Iwate, flanco este de la isla de Honshu, dando la cara a un océano por lo visto muy poco “Pacífico”.

Descubrí Fukushima en los años 60 (gracias a la traducción española de ese diario, al alimón entre Octavio Paz y Eikichi Hayashiya, de 1957) y en los 70 (gracias a la publicación por la Unesco, en 1976, de todos los Diarios de Bashô al francés, en la pluma cuidadosa de René Sieffert). Desde entonces hasta fines de los 80 (cuando finalmente conocí Japón), Fukushima se transformó en mi estampa favorita de Japón. Fui a visitar la zona durante mi primer viaje, 1989, retomando paso a paso (¡aunque en tren!) el periplo del maestro Bashô.

En pleno siglo XX, no me costó descubrir el motivo por el que, tres siglos antes, ese diario relataba un viaje por “la senda estrecha del fin del mundo” (eso significa literalmente Oku no Hosomichi). ¡Qué lejanas y abandonadas pudieron parecerle esas comarcas a un urbanita capitalino como Bashô! Mucha intemperie, abandono y peligros había que enfrentar, provenientes de una naturaleza rústica, poco transitada.

El epicentro de mi viaje por la región era el archipiélago de Fukushima, collar de bellísimos islotes en donde, según cuenta la tradición, vivían recluidos (pero en contacto por barca) unos cuantos poetas tocados por la varita del Zen, a los que Bashô (otro alcanzado por la misma varita) iba a visitar. Me sentí formando parte modestamente de esa cofradía, recorriendo las islas en un pequeño ferry vacío (era invierno, lloviznaba) y luego vagando por el puerto, entrando aquí y allá a comer pulpo asado, a beber sake caliente, para que el intenso frío exterior le diera una chance a mi corazón, ardiente de alegría al mirar muchas cosas con los ojos de Bashô.

En viajes posteriores para contemplar las islas, fui haciéndome más consciente de que, entonces a final del siglo XX, la region continuaba siendo una especie de “fin del mundo” para las autoridades y poderes urbanos nipones: una bellísima zona rural, no pobre (¡no era fácil ser pobre en Japón antes del siglo XXI!), aunque sí considerada exterior a la corriente principal de la vida cultural, económica y política de la nación. Un lugar propicio para plantar nabos. Y para sembrar esos territorios con centrales nucleares. Si estas no son a prueba de tsunamis (como se ha visto), al menos han estado a resguardo de la intrusa mirada del turismo (que no suele llegar tan arriba), de los periodistas (que informan poco sobre la zona) y sobre todo de burócratas a quienes hoy se acusa de haber dejado en manos de sus compinches (¿socios?) las empresas de producción de electricidad por vía nuclear.

Fukushima ha pasado a formar parte de la actualidad por la vía perversa del desastre. Y aunque las centrales son seguras ante graves seísmos (a estas alturas parece osadía recordarlo), se mostraron incapaces de soportar el embate de olas de diez metros. En el mundo, todo parece incriminar a la energía nuclear japonesa (con activo concurso de franceses y norte-americanos, deseosos de quitarse de encima a su archi-rival nuclear). No es un debate para saldar en esta breve nota. Salvo diciendo que, en Japón, la discusión está que arde. Dos fracciones presentan argumentos contundentes. Desde el punto de vista político, todo parece indicar que estamos ante un “diferendo”, algo que solo podrá resolverse mediante una “transacción” (consulte el amable lector un diccionario: podrá medir el alcance de estos dos sustantivos llenos de matices).

Lo que ahora deseo señalar es cómo se ha venido repitiendo en los últimos siete meses la secular mirada paternalista, tramposa y un poco manipuladora de cierta cultura mega-urbana industrialista, ejemplificada en Osaka y Tokio, motorizada no solo por políticos y burócratas sospechados, sino también por una porción significativa de periodistas, académicos y líderes sociales. Pareciera que un grave accidente, al ocurrir en zonas rurales menos pobladas, se limitaría a ser una “externalidad” (efecto perverso, no deseado) en el camino citadino y tecnológico que marca el destino “moderno” nipón.

Sin embargo, y como no me canso de repetir, coexisten muchos “japones” en Japón. Desde el 11 de marzo se nota la difusión y la expansión de un fenómeno que antes parecía larvado. Pequeñas prefecturas intensifican el desarrollo de energías alternativas (solar, geo-térmica, eólica, biomasa, etc.). Un banco progre (el Softbank, de Masayoshi Son) ofrece importante financiamiento para empujar el crecimiento de mega-granjas solares. Regiones de montaña (Nagano), del centro (Tohoku) y del sur-oeste (Kyushu) se aprontan para encabezar una revolución silenciosa y pacífica: generar energía de forma limpia, segura y, con el tiempo, igualmente barata.

Es igual que en tiempos de Bashô. La alternativa que cuestiona al centro podría estar procediendo de una periferia innovadora. Cansado de vivir en una urbe acartonada y previsible, Bashô se fue a recorrer un mundo ancho y para nada ajeno: lo sintió suyo, lo hizo suyo. Un Japón limpio, seguro y para él lleno de poesía. Tal vez uno así empieza a cuestionar al habitual Japón urbano, apurado, inmediatista, corto de miras y de poética. ¿Y si Fukushima significara el comienzo de otro viaje “al fin del mundo” por parte de ciudadanos adormecidos con el canto de engañosas y consumistas sirenas urbanas?

¿Traducir Japón, repensar Occidente?

2011-09-18T22:45:00.003-03:00

Este blog procura replantear ciertas preguntas: ¿qué significa traducir?; ¿qué designa Japón?; ¿se puede con modestia repensar algo ya tan pensado?; ¿hasta dónde llega Occidente? Buscar respuestas no garantiza encontrarlas, por supuesto. Pero interrogar lleva a formular un programa de trabajo, éste, que desde hace años sigue su camino, preciso y pausado. Se trata de hacer propio el consejo oximorónico de Claude Lévi-Strauss: con un ojo mirar el terreno, con el otro mirarse al espejo. Esta divisa invoca tres tareas: traducir, cuestionar, repensar.

Traducir: ¿Qué dicen las fuentes japonesas? Empecemos por la poesía. El archivo de tankas y haikus es un arcón lleno de tesoros. Importa traducirlos y valorarlos desde la lengua y el contexto originales. Hay trabajos en cartera o haciéndose, amén de varios publicados:
El Libro del haiku (2005, Bajo la Luna).
Alada claridad (2007, Pre-textos).
Libro de Amor de Murasaki (2008, Pre-textos).

Cuestionar: ¿Japón es modelo de algo? Aunque no es ejemplo de nada, sí configura una matriz original y alcanza una forma particular de universalidad. Los japoneses viven en el mismo planeta que los otros seres humanos, aunque suene a broma recordarlo. Urge acabar con la visión romántica de un Japón único, irrepetible, homogéneo, ajeno a cambios. Una vez afincado Japón en lo nativo, conviene reubicarlo en una perspectiva actual y global, fuera de estereotipos caducados. Tras el inicial escarceo en la economía, la sociedad y la política japonesas contemporáneas con La invención de Japón (libro en su momento agotado y ahora en vías de reedición), van madurando su segunda y tercera partes:
Antropologías del zen japonés (relatos de un observador participante).
Japón y el despertar de China (la doble raíz japonesa y el siglo XXI).

Repensar: ¿Tiene Japón algo que ver con nosotros? La hipótesis es doble. Cuanto más universal descubramos a Japón (como sub-universo del planeta tierra) mejor podremos, desde ese exterior, interpelar nuestro presente occidental. Y al ampliarse nuestra auto-percepción como occidentales (divisando el propio sub-universo desde afuera) más podremos apreciar lo nipón. Resulta útil comparar Este y Oeste, sopesando analogías y contrastes, cruzando arcaísmo y presente. Se trata de enlazar cierto Oriente con nuestras raíces y así vincularlo con nuestra contemporaneidad. Varios proyectos en marcha:
Lin-Chi y Diógenes de Sínope (religión/irreligión).
Eihei Dôgen y Jacques Lacan (el sujeto/el yo).
Confucianismo y calvinismo (ética económica y desarrollo del capitalismo).

Traducir (y vivir) Japón: entrevista en Blogósfera, Canal (á)

2011-09-18T22:32:00.005-03:00

Alberto Silva en Blogósfera from Traducir Japón on Vimeo.

Punto de vista de los pájaros

2011-09-17T18:59:00.006-03:00

¿Qué pasa cuando alguien quiere de veras "apropiarse" del zen o, lo que resulta similar, cuando uno decide "dejarse apropiar" por el zen? Lo empieza a buscar (y a encontrar) en muchos rincones que frecuenta, en materiales que tiene a mano, en minucias en las que no había reparado, en textos o films que le pasan por delante. Uno tira entonces la manta para el lado de uno y encuentra que "las cosas" (muchas cosas, tal vez todas las cosas existentes) hablan de cierta forma, invitando a que uno se sitúe en la misma onda, si quiere entenderlas.

Cuando se vuelve "afín" al zen, una lengua así revela ciertas características. Una es dejar que se plantee tranquilamente el "punto de vista" o ángulo de mira de las propias cosas, como si dijéramos "antes" de que interfiera o se interponga la mente ordenadora, calculista u opinante. Las cosas hablan por ellas mismas si no las "intervenimos" con nuestra red de palabras usadas o de explicaciones adosadas.

A fuerza de alternar con lo que existe sin pedirnos permiso, de a poco aprendemos a imitar e interiorizar el movimiento de lo que nos rodea. Sean personas, cosas o, como en este caso, una peliculita tan bella como breve, holandesa, del 2008, con un título en inglés: "According to birds".

Quien me la envía (¡gracias, gracias!) razona con el estilo que estoy describiendo. Dice: "Te mando esta maravilla de ternura y silencio que me recuerda un haiku de Buson:

Canta el pajarito:
sin padre ni madre
ni posteridad
[Buson]

親もなき子もなき声やかんこどり蕪村
Oya mo naki ko mo naki koe ya kankodori

http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=yCzq_8MCk2M

¿Y cuál sería el punto de vista de los pájaros? El que captan con igual agudeza Yosa Buson (poeta y pintor japonés del siglo XVIII) y Sint Joost (artista fílmico holandés del siglo XXI): el punto de vista de lo que vive en el instante y del instante, de lo que para conmover no necesita más que piar, mirar (confiado, o despavorido) y echarse a volar.

Promesas de autoayuda

2011-09-13T18:01:00.012-03:00

Los autores de libros de autoayuda figuran entre los más conocidos por el gran público. Los textos de autoayuda (producidos por escribas famosos o desconocidos) ocupan, en algunas librerías que conozco, los anaqueles más visibles y voluminosos. Títulos urdidos por editoriales inmersas en dura competencia intentan atraer a lectores cuya atención, presuponen con exactitud, se centrará en aquellos que tengan tapa más atrayente, lema más prometedor y (si es posible) lomo delgadito. La extensión de la lista de libros de autoayuda que es posible bajar ¡gratuitamente! de Internet no deja de crecer (un solo elenco que acabo de consultar contiene los 300 más vendidos). Continuamente nos visitan celebridades que se sienten en posición de ofrecer la solución definitiva a nuestros problemas. Hoy mismo, por ejemplo un 14 de septiembre, en un estadio y en la radio, hace poco en parques y salas de conferencias, cada día en la televisión nocturna, podemos encontrar a alguien seguro de si mismo proponiendo respuesta a: cómo encontrar la Felicidad en Tiempos Difíciles, cómo entrenar la Mente en Siete Puntos, ¡cómo no sufrir más! O al menos, de modo más sencillo y doméstico, cómo evitar las emociones tóxicas, como eludir el autoboicot, ¡cómo quererme más!

Ni sombra de ironía en la lista que ensayo: el sufrimiento es algo demasiado serio para tratarlo con bromitas o posturas cancheras. Simplemente comparto con respeto una observación que he podido formarme con los años. En la mayoría de textos que conozco y/o he consultado para esta reflexión urgente, se procura atender a una demanda que tiene al menos dos características:
- se espera una ayuda proveniente de afuera (mucha autoayuda enmascara la fantasía de una intervención ajena, aunque sea la de los buenos consejos del autor, que a menudo de hecho son super buenos);
- se sueña con una ayuda que nos llegue a través de contacto, intercambio o conversación (parte de lo que nos hace sufrir nace de la convicción de estar solos ante el peligro, lo que algunos autores llaman con acierto "desamparo").

Como millones de otras personas he leído libros de autoayuda. Y al no encontrar en ellos la solución definitiva o la saludable compañía que buscaba, con los años voy comprendiendo algunas cosas que, de tan simples, pueden parecer ingenuas o tontas:
- lo que busco ya lo tengo conmigo (no digo: "dentro"; digo: "en mi", como parte de lo que soy, un simultáneo dentro y fuera);
- lo que voy encontrando es más ambicioso, más amplio, más hermoso y diverso que aquello de lo que creía carecer (eso incluye a las personas más importantes de mi vida que, ni delirando, hubiera sido capaz de considerar "próximas" y hasta "mías");
- lo que pueda encontrar en esta vida está relacionado (digamos que en un 95% de los casos) a factores internos, vale decir a mi propia disposición (encontrar no es otra cosa que ponerse a buscar);
- la búsqueda incluye la voluntad, pero ¡ojo! se lleva a cabo sin forzar, sin apretar los dientes, sin sentirse aplastados por la obligación o la necesidad de cumplimiento, sin imitar ciegamente a nadie.

¡Son cosas que tanto me gustaría decir en el Luna Park un día de estos!

Zen, Mozart, reír, llorar, emocionarse

2011-08-10T12:11:00.010-03:00

No agrego nada si digo que solemos llorar de alegría. El llanto no se ciñe a revelar penas. Expresa igualmente cualquier forma de liberación. A menudo averiguamos algo profundo sobre la contextura de la realidad entreviéndolo con los ojos vidriosos de lágrimas, producto de una fuerte emoción. Por eso, la música se hace presente en los grandes momentos de la vida...y de la muerte, como en el caso del siempre impresionante Requiem de Mozart. Cuando la música no la tenemos a mano, buscamos una que nos diga, en su lenguaje sin palabras, algo sobre lo que (nos) está sucediendo. Así creo que percibe las cosas quien me envía el link de la Lacrimosa de Wolfgang Amadeus Mozart. Comparto sus palabras:

Alberto: Le escribo después de leer el blog sobre la música. No había pensado que se meditaba con música. Yo tengo la experiencia de una voz guiando la práctica, aunque tampoco tiene que ser necesariamente así. Pensando en el asunto, y ya que me encanta la música, me vino a la memoria la Lacrimosa de Mozart. Créame que no es para hacerme la paqueta, yo escucho de todo, pero ¿notó que lleva el ritmo como de una respiración? Por eso me acordé de sus palabras. Aquí le dejo una versión que me parece preciosa.
http://www.youtube.com/watch?v=G-kJVmEWWV8

Realmente impresiona la aptitud de la obra musical (y de esta versión en concreto) para seguir en filigrana el ritmo delicado, paciente, persistente de la respiración. Lo que nos da vida nos emociona: Mozart sabía un rato largo de esa continua conexión entre el arte y los modos del cuerpo, incluso al exaltar la muerte, como en este caso.
Lacrimosa dies illa
Qua resurget ex favilla
Judicandus homo reus.
Huic ergo parce, Deus:
Pie Jesu Domine,
Dona eis requiem. Amen.

Zen: verterse en la propia cultura y luego subvertirla

2011-08-09T09:47:00.016-03:00

En un post reciente alentaba a "calzarse" la propia cultura como un guante. No hay zen sin ciertas nupcias o "desposorio" con la vida que a uno le ha tocado vivir: "hacerse uno con las condiciones" incluye casarse con las circunstancias, con el detalle de la propia vida. Tan personales vuelve el zen las condiciones de su aplicación en cada caso que, a la larga, pierde sentido hablar de zen japonés, zen asiático o zen occidental. El zen constituye la plena aceptación y el pleno atravesamiento de la propia existencia (según la muy concreta modalidad que heredamos), en el marco de una progresiva expansión.

Al mismo tiempo, el dinamismo del zen dentro de su guante es tan intenso, su fuerza tan apremiante, que pone en apuros al pobre envoltorio, falto de elasticidad para soportar el impetuoso movimiento que lo gobierna. A fuerza de usar tan delicado adminículo, la mano del zen trastorna su forma, la va alterando, va destruyendo su elegante condición inicial. El zen estropea las costuras del recubrimiento (¿encubrimiento?) cultural que infaltablemente lo acompaña: en Japón, la historia del budismo nipón; en la costa occidental de Estados Unidos, años 60', el movimiento alternativo, lisérgico, hippie y libertario; en Alemania y otros parajes de Europa del Norte, un catolicismo depurado por la radical y protestante "teología de la muerte de Dios". Todos esos paramentos la práctica del zen los hace jirones, los acaba convirtiendo en raídas creaciones circunstanciales, en (útiles) remedos (provisorios) de una forma sin forma que busca (sin cesar y, paradójicamente, una y otra vez) la nueva forma por venir, lo vivo por llegar.

El zen es en sí mismo rasgo de una humanidad a la vez real y eventual, en el momento exacto en que comienza a nacer, y a renacer. Una y otra vez, digo y repito. Una humanidad llamada a confeccionar, incansable, las condiciones de su peculiar supervivencia y desarrollo. Los hombres somos mamíferos anfibios, dice con acierto el alemán Peter Slöterdijk: vivimos en lo seco y lo mojado. Somos vivientes natatorios, me complace agregar. Nuestra condición es espléndida, pero factible sólo mientras sigamos dando brazadas, cuando vivimos sobre y entre el agua. Una condición estimulante, riesgosa, necesitada de continuo y persistente despertar. ¿Vivir entonces es algo fatigoso? Para algunos, sin duda. Pero, de cualquier forma, "vida" es algo que llega a brotar como fuente surgente, una y otra vez. Más pródiga cuanto menos apretamos los dientes (para "aguantar" a flote) o cuanto menos cerramos la mano (guardando inútilmente algún talismán, a modo de reaseguro). Más generosa, en cambio, cuanto más pareciera que lo perdemos todo.

¿Y si zazen en realidad fuera música no idiomática?

2011-08-08T15:16:00.017-03:00

Un lector me hace llegar esta interesante reflexión: Alberto, me gustó tu entrada sobre la música del zen. Haciendo a un lado todo el acuerdo para no ser redundante, te mando un video que puede interesar, o no. Si cada uno encuentra su música, la música que se condiga con los asuntos propios, yo también lo hago y quiero compartir. Hay una música que apareció en Europa, sobre todo en Inglaterra, durante principios de los setentas, con músicos como Derek Bailey y Evan Parker. Se llamó y se llama (y quiso no llamarse) free improvisation o música no idiomática. Músicos y músicas de todas las latitudes viajan para encontrarse en alguna parte en una sesión de improvisación libre. La composición y la interpretación se vuelven simultáneas. Salvo en los casos solistas, es música colectiva, sin un solo autor. La música es lo que está pasando en ese momento en ese lugar. Se dan conversaciones y soliloquios en los que ocurre algo similar a lo que pasa en el zazen: el torrente mental, emocional y discursivo se deja a su aire pero, como es cierto, por el principio de incertidumbre, que la observación modifica lo observado (en principio, haciendo la distinción), la propia escucha que hace el músico de los sonidos que produce (y que producen, eventualmente, sus compañeros) provoca modificaciones en esos mismos sonidos, por lo tanto en la escucha, etc., en un flujo espontáneo ya sin distinción entre pensamientos, emociones, ejecución sonora y escucha. Es alucinante.

Sigue hablando mi amigo. Uno de estos músicos, para mí el padre de todos los demás, Derek Bailey, hizo en 1992 un documental para la televisión acera de la música improvisada. El documental es sobre la improvisación en general, no se limita a este tipo en particular. Mi descripción seguro que no dijo nada de lo que quería decir, pero bueno, en todo caso podés ver este documental a través de estos links:
http://www.youtube.com/watch?v=i4rn4tz7DTs
http://www.youtube.com/watch?v=780ezArv3Gs
http://www.youtube.com/watch?v=1zLG1dDUsbU
http://www.youtube.com/watch?v=8IH4IPMj4D8
Sobre todo las palabras que dice Derek Bailey al principio de la parte 1 podrían estar hablando de ya sabés qué.

Pienso en voz alta: me la paso buscando qué es eso que uno busca, cómo decirlo y hasta punto uno sabe de qué habla. ¿No es ése el gran tema del zen? ¿No es ese titubeo una dimensión que aproxima al zen de la poesía?

La música del zen: entre el koto y Morton Feldman

2011-08-08T11:26:00.023-03:00

Una lectora me envía una música que entiende apta para la meditación. Les paso el link para que puedan disfrutarla y, a la vez, formarse opinión propia sobre estas voces angelicales chinas. Quien dice opinión alude a ingredientes como observación y valoración. Pero entonces, ¿puede haber materia "opinable" en algo que parece "evidente" en su utilidad, o al menos "inocuo" en sus efectos?

Aclaro de entrada que esta música me gustó, que me pareció armoniosa y evocativa. Me relaciona de inmediato con algo que estoy leyendo del chino Dai Sijie. La novela se llama El complejo de Di y se desarrolla en la costa sudoeste de China, bastante cerca (si se fijan en un mapa) de la bahía de Ha-Long en el noreste vietnamita que toca China, lugar de la foto que ilustra este post.

Pero a la vez conviene echar un poco de agua al encanto de este vino musical. Algo en la nariz se me frunce siempre que surge el gesto de irse "lejos", a algún remoto rincón "oriental", buscando un sitio físico o emocional apto para mejor acondicionar la actividad meditativa. Es ese mismo movimiento nasal frunciente que padezco cuando algún nuevo miembro de los grupos de práctica me pregunta: ¿hay música durante el zazen? Suelo decir que el zen no tiene nada de extra-territorial (para usar un término propio de Witold Gombrowicz, alusión nada inocente a Transatlántico, novela suya de 1953). El zen no está para nada lejos nuestro. Está tan cerca que lo tenemos en nosotros mismos, a veces tan a mano que nos produce problema: el temor a una excesiva cercanía con lo inmediato, con lo familiar, el terror de un contacto demasiado estrecho con esa vieja, sosa o, al contrario, enloquecedora entidad que llamamos "yo". De allí, a veces, y sin mala intención, ese impulso de tomarse un barco actitudinal e irse lejos, para "allá" (là-bas, dice espléndidamente Roland Barthes, cuando define a su Japón inventado), en ese océano imaginario (¿es la pecera del poema de Fogwill?), en la fantasía de un viaje sin retorno, volverse de pronto apto para el zazen.

Me interesan los pequeños descubrimientos que unos y otros hacen llegar sobre "afinidades" que encuentran entre el zazen que practican y algunos elementos culturales que, de una u otra manera, sienten cercanos, propios: de la poesía, de la pintura, de la filosofía, de la gastronomía, de la vida cotidiana. Aparecen, así, piezas surtidas con nombres más o menos conocidos, pero cercanos al que los propone: Juanele Ortiz, Giorgio Agamben, Marc Rothko, Arturo Carreras, las películas del ruso Alexandr Sokurov, ciertas recetas de Ferrán Adrià. ¿Y cuáles músicas? ¿El adagio de Albinoni? ¿El fraseo de Oscar Peterson? ¿La dizzy atmosphere de Charlie Parker? ¿Los 4'33'' de silencio de John Cage?

Todo lo leal, profundo y sincero de "nuestra" cultura (hablo genéricamente de ese archivo que llamamos Occidente) es en potencia rescatable desde el punto de vista de una "apropiación" del zen en nuestras vidas. Si como suele decirse zazen es toda nuestra vida, y si zazen es experiencia que busca decirse y difundirse, resulta lógico echar mano a lo que tenemos más cerca, a lo que sabemos aquilatar por nuestra propia escucha, lectura, degustación o práctica.

Esto que digo en nada invalida lo que nos llega de lejos (soy el primero en declarar mi gusto por la cultura japonesa). Pero hay que entender que el zen sólo es "oriental", o "japonés", desde un punto de vista histórico (o sea; "mientras tanto": mientras la alquimia del zazen lo re-comience y lo re-naturalice en nosotros). Y que se hace vida en nuestras vidas con la expresa condición de calzar, poco a poco, como un guante, en las coordenadas de nuestra propia existencia, la cual incluye mayor familiaridad con ciertas manifestaciones culturales que con otras. Lo que hace apetecible una música, una poesía, una plástica, un brebaje, una comida, un humito oloroso, nunca debiera ser su origen, sino su comienzo y recomienzo. En cuanto tal, un origen no incluye especial privilegio. Sólo un occidental poco advertido (y quien manda esta música no peca de inadvertido) podría pensar que "lo oriental" es de por sí mejor, para asombro de "ellos", los de Oriente. A la par, orientales incautos suelen ser a su vez los que adjudican cierta superioridad innata a "lo occidental", para inagotable estupefacción esta vez nuestra. Lo que hace que un "factor externo" (cualquiera) sea más o menos apto para nuestra práctica reside en su capacidad (chequeada en/por la ejercitación personal) para alimentar, enriquecer y expandir la existencia. Una existencia, por cierto, que procura tener los pies bien plantados en tierra y que, de a poco, se hace diestra para cazar al vuelo todo lo "ajeno" que valga la pena asimilar, dejando de lado sin remilgos los ecos vacíos de mucho "orientalismo" que circula.

Termino insistiendo: esa música puede haber sido de mi agrado. Pero si alguien (más conocedor de música que yo) hace notar que esa melodía le parece melosa, vacía o tontorrona, entenderé que ha de buscar (y tal vez que he de buscar) otra tonada, u otra poesía, u otra plástica, u otros aromas, tactos y sabores. En suma: otros lenguajes que condigan con la experiencia que sólo cada uno puede a-creditar. Eso tiene de atractivo y de exigente el zen: de a poco nos vuelve hace soberanos, pero nos quiere desde el comienzo ávidos de soberanía.

Zen, Henry Miller, Big Sur

2011-08-05T12:26:00.015-03:00

Mientras pasan los días hasta el comienzo de nuevos grupos de práctica en septiembre, me llega mensaje de alguien que no se limita a esperar. Está en lo cierto: una/uno siempre YA está viviendo, pugnando por ser desde ahora aquello que busca o procura ser. Me manda unas briznas del gran Henry Miller de Big Sur, en la California silvestre de los años cuarenta, cincuenta. En recovecos donde roca y oleaje entablan un potente e incesante juego amoroso (como esos que nos lastiman y nos hacen vivir), el escritor norteamericano fue capaz de plantear una escritura vibrante, trasunto de su profundo compromiso con la vida. Por eso nos sigue atrayendo: lo sentimos verosímil y fiable como persona.

De forma espontánea, quienes se orientan por este camino encuentran "ecos del zen", asociándolo con aquello que consideran, o sienten, o leen, como "propio", cercano. Ese gesto anuncia lo que luego la práctica del zazen revelará con creces: el zazen no queda nada lejos. De hecho está tan cerca nuestro que acabamos por descubrir que lo-somos-nosotros, si puedo expresarme así. En su texto Zenki, Eihei Dôgen, fundador de la rama Soto del zen (iniciador de lo que hoy conocemos como zazen, meditación sentada), ofrece dos perlitas dignas del Miller de más abajo: Vida es lo que hago para existir...Y en otro sitio: Yo es lo que la vida hace conmigo.

Vayamos a las citas de Henry Miller, que ella considera letra lanzada al espacio y al tiempo. Con toda razón le suenan cercanas al Fukanzazengi, otro texto de Dôgen que lee en estos días de oleajes de invierno.

Junta todos los panoramas, todas las opiniones, todas las filosofías y no obtendrás una totalidad. La suma de todos esos puntos de vista no compone ni compondrá la verdad. La suma de todos los conocimientos es una confusión mayor. El intelecto se desboca. La mente no es el intelecto. El intelecto es un producto del yo y el yo nunca se puede calmar, nunca queda satisfecho. ¿Cuándo empezamos a saber que sabemos? Cuando hemos dejado de creer que podamos llegar algún día a saber. La verdad llega con la renuncia y es inexpresable. El cerebro no es la mente; es un tirano que intenta dominar la mente.

Con respecto al conocimiento, Miller agrega: ...una vez sabido, una vez aceptado ¿por qué no olvidarlo? Quiero decir, hacer que sea una parte viva de nuestra vida, algo absorbido, asimilado y distribuido por todos los poros de nuestro ser y, por tanto, olvidado, alterado, utilizado con el espíritu de la vida y al servicio de ella.

¿Qué le parece?, se pregunta preguntándome. No me queda sino responder: del todo certero. Del todo nuestro.

La economía japonesa después de Fukushima

2011-08-03T13:05:00.010-03:00

En Japón acaba de darse a conocer un nuevo Libro Blanco de la Economía, correspondiente al año 2011. Dado que el año fiscal comienza cada 1º de abril, el texto mencionado toma debida nota del tsunami del pasado 11 de marzo. En el contexto de la economía japonesa de mercado, esta importante publicación oficial divulga los argumentos gubernamentales en relación con sus movimientos inminentes, tomando en cuenta consensos o acuerdos institucionales (alcanzados o que cabe alcanzar) entre la administración y las distintas fuerzas sociales (centrales patronales, centrales obreras, administración local).
Sin entrar en demasiados detalles, llama la atención la discordancia entre, por un lado, la sensible disminución del PBI, del orden del 1% (equivalente a unos 6 trillones de yenes comparando el último trimestre de 2010 y el primero de 2011) y, por otro, el carácter en exceso general (por el momento meramente advocativo) de las medidas propuestas para paliar el déficit y enderezar la maltrecha economía japonesa.

Diferentes informes independientes (e incluso este Libro Blanco) hacen notar que el impacto del desastre de Fukushima en la marcha de la economía nipona es mucho mayor que los resultantes del terremoto de Kobe (1995) e incluso del huracán Katrina de Estados Unidos (2005).
Aspectos nuevos intervienen en el caso de Fukushima. Por un lado, las compañías eléctricas y nucleares se revelan (a ojos de ciudadanos un poco atónitos) como especies de estados dentro del estado, no dispuestas a hacerse cargo de las responsabilidades que les corresponden por los daños ocasionados en y por las centrales nucleares. Ni siquiera se las ve proclives a dejarse inspeccionar a fondo por la administración central. En este sentido, y aunque se sigue funcionando con criterios de prudencia, al cabo de cinco meses, hay una parte de los daños debidos al tsunami que sigue resultando imposible de evaluar y menos de hacer público. Al mismo tiempo, la política de reconstrucción no parece seguir caminos parecidos a los que indicaban las patrióticas declaraciones oficiales del inicio. Ya existe un Ministerio de la reconstrucción, pero no queda clara la dotación que recibirá: la deuda pública (fenómeno relativamente reciente que contraría las tradicionalmente saneadas cuentas japonesas) abulta demasiado e impide excesivos programas de obras públicas.
A la luz de lo que pasa en diversos países del mundo y en el nuestro propio, se abren dos tipos de políticas, con sus respectivas opciones. Una consiste en centrar todo el esfuerzo en el incremento productivo y, por vía de consecuencia, en la expansión del mercado laboral y del consumo doméstico. La otra, por la que pareciera inclinarse el Libro Blanco, da por sentada una restricción del consumo interno (de inmediato recuerdo el periodo 1995-2009, en el cual residía en Japón; parece que ahora la disminución será todavía más drástica) y una contracción de programas sociales, culturales, de atención al vasto sector de la tercera edad, a la innovación y reforma educativas. Sería lo que se conoce como política de ajuste, enfocada a colectivos con menor fuerza de negociación, al no formar parte de los sindicatos, de la administración o de asociaciones civiles de envergadura.
Es notable cómo en todos los países se cuecen casi casi las mismas habas.

Zen: goteo de iluminaciones

2011-07-24T11:59:00.019-03:00

De forma no concertada, dos practicantes de zazen hacen notar que, hablando o escribiendo, modifico las citas. Lo dicen en tono elogioso, como si estuviera "mejorando" el original. Donde José Lezama Lima afirmaba que "la poesía se alimenta de palabras entendidas e ignoradas", refiriéndome a la trama del zen en ocasiones le hago decir: "un poema se teje con palabras a medias entendidas, a medias ignoradas". Y en el post de hace unos días, donde Néstor Perlongher anuncia un "chorreo de las iluminaciones", le adjudico más bien "un goteo de iluminaciones" (a ello vuelvo más abajo). A los anteriores se suman otros que, en días y lugares distintos, acaban de comentar: "lo que ocurre y lo que dices no me parece nada mal; pero, ¿es zen?". El asunto merece reflexión. Propongo una que nos conduzca al corazón del zen.

En Argentina estamos acostumbrados a la cita inventada, cuyo venerado maestro es Jorge Luis Borges. No sólo crea personajes inéditos que da por verdaderos ("nadie es imposible", comenta significativamente en prólogo a La invención de Morel de Bioy Casares), sino que divulga citas más que azarosas de personajes reales, como Plinio el Joven o el tunecino Abenjaldún, entre muchas otras "fuentes". Por su parte, en su espléndida novela Donde yo no estaba, Marcelo Cohen pone en boca de Rosezno, elusivo sabio suburbano, un discurso soteriológico de lo más verosímil (en la confluencia del cinismo alejandrino y un zen primitivo). Son formas de construir la suprema "verdad" de la literatura de modo tal que nos parezca verosímil y que por su gracia nos atraiga. Son también maneras de señalar algo que el zen de Dôgen siempre tuvo claro: la palabra es no sólo mención de algo conocido sino, al mismo tiempo y sobre todo, torno (la palabra es algo material, aparatoso) para el modelado (un proceso de experimentación en uno mismo) de algo desconocido (de nuevas acepciones de la realidad).

Aunque al principio pueda sorprendernos, en los textos de Dôgen resulta frecuente la aparición de citas de patriarcas antiguos que el fundador del Soto "retuerce" y "exprime" hasta sacarles todo el jugo que anda buscando. Es lógico: las palabras tienen que volverse capaces de "decir" la experiencia que las motoriza (experiencia nunca del todo "inefable", pero en general bastante "inédita"). Tiene que fabricarse un método de análisis lingüístico y un estilo literario. Así, por ejemplo, si el lenguaje budista convencional define el nirvana como tô higan (llegar a la otra orilla), Dôgen lo refiere como higan tô (la otra orilla alcanzada), en inevitable evocación de su repetida afirmación (contenida, por ejemplo, en el Fukanzazengi) de que "práctica ES realización": siempre que nos sentamos en ciertas condiciones estamos logrando despertar, contrariando a quienes consideran que el zen es una inversión a futuro o que, como en la música, sólo llegaremos a crear obra después de larguísimos años de solfeo, composición, armonía y ejecución. Los ejemplos de escrituras retorcidas podrían multiplicarse.

Dôgen utiliza un lenguaje más inclinado a revelar que a explicar. Sólo un lenguaje que revela es capaz de modificar la vida de una persona. Por eso, importa repetir siempre lo mismo: está la parte de enseñar y la parte de aprender; está la parte de hablar y la parte de escuchar. El secreto del zen radica enteramente en la capacidad que cada uno desarolla para aprender y para escuchar (esto incluye a los que hablan del zen, o en el zazen, ¡por supuesto!).

En toda práctica que se precie de tal, teisho es la plática que precede al zazen, meditación sentada. Se puede decir que teisho es hablar desde el silencio. En realidad, ¿qué ocurre en un teisho? Con texto o sin texto delante, el teisho intenta ofrecer una manifestación (lo que el evangelio de San Mateo llama una epifanía, del griego fainomai; lo que James Joyce retraduce como epíclesis; el mostrarse de algo que estaba, o parecía, escondido). Durante esa plática que precede a la sentada, se trata no sólo o no tanto de expresar algo conocido (un código de transmisión) sino, al mismo tiempo, el proceso de descubrimiento (que se ha ido amasando o torneando) de algo que intuímos real, que no sabemos cómo decir, pero que necesitamos poder decir a fin de acreditarlo como existente.

Por eso, el lenguaje de un teisho combina elementos verbales y no verbales. En el teisho coexisten: unas palabras (que se dirigen tanto a la mente como al corazón), un cuerpo que las dice (con una postura y unos gestos corporales; y también con la inflexión de la voz) y un cuerpo que las recibe (con un grado de abertura - de pelvis y de prajna -; con una cóclea que facilite al máximo la correcta audición).

Lo que ocurre en el zazen, ¿es chorreo o goteo? Chorreo denota una corporalidad espasmódica (en Perlongher alude nítidamente a la eyaculación), pegajosa (el líquido no fluye bien) y dolorosa (como el sabor agridulce propio del balance de la vida). Goteo, que denota igualmente una corporalidad concreta, la liga en cambio al ritmo del tiempo (clic-clic, tic-tac), al agua (desnuda de toda modalidad o, como se dice sin saber bien qué significa: incoloro, inodoro, insípido, o sea capaz de todas las modalidades de sabor, aroma y color) y por ambos motivos expectante respecto a la esperable ración de gozo y dolor que conlleva la experiencia de vivir. El chorreo nos recuerda al hombre que se sabe animal. El goteo nos remite al hombre que se sospecha ángel. Nuestra meditación oscila (y no tiene porqué estar mal) entre ocasionales chorreos y frecuentes goteos. En lo que a mi respecta, hoy escucho gotas repiqueteando en la ventana, como la niña de la foto. Como ella, soy incapaz de distinguir con claridad qué hay del otro lado.

Zazen: ¿llevar un diario?

2011-07-21T14:31:00.013-03:00

Comparto con algunos lectores del blog el hecho de ser lletraferit. En catalán significa escritor o, cuando menos, escribidor, en todo caso, y antes que nada, lector ferviente. Pero lo interesante, como siempre, es la letra que lo dice. Literalmente reza: herido por las letras. Por mi parte agrego: maltrecho, fracturado, lesionado por la intensidad de cada colisión con esas letras, como en un combate con otro ser vivo que, cuando es de ley, resulta difícil de tratar y esquivo ante cualquier manipulación. La relación con "las letras" semeja la de Jacob con el ángel. Con letras que dicen la vida uno suele chocar, forcejear, luchar. Las letras, cuando son de verdad, suelen herirnos, a veces nos hacen sangrar: son más fuertes que nosotros.
Lo que cuento son cosas que pasan, tanto más cuando se frecuenta el zen, tan sediento él de buena elocución, buscador incansable del "tono justo" del que hablaba Walt Whitman. A todo esto, ¿qué hace un lletraferit lector de este blog? Le escribe a otro, por ejemplo al que lo cultiva. Sigue un breve diálogo por mail de esta mañana.

Quería preguntarte, sólo por curiosidad (y si no es demasiada), cómo es eso de que te hacés el teisho (plática previa al zazen) y que eso se convierte en un diario? Es que después del zazen pasás por escrito lo que antes fue oral, o directamente hacés un teisho por escrito, o el diario es oral?

El zazen suele dejar al practicante en un "estado especial" (muy normal, ojo, nada lisérgico): en todo caso, fuente surgente de sensaciones, percepciones e ideas.
Reúne de todo, es torrencial: "oro y basura", dice un poema que me pasa cerca. Pero a veces descubre una pepita de oro: más de lo que a menudo uno se atreve a esperar.
Acostumbrado por el oficio de antropólogo, desde hace años llevo diario de cada sentada. Este diario registra (o sea: explicita = amplifica, ordena y desarrolla) el mayor o menor "goteo de iluminaciones", como decía Néstor Perlongher refiriéndose a la ayahuasca. A propósito: el zen constituye una auténtica droga: la ingerimos también por la nariz, aunque es gratuita y resulta completamente inocua.
Después de una sentada productiva, el oficio de diarista suele llevar un buen ratito.
En esta etapa de mi vida se transforma en ensayo. Hasta que en cualquier momento vuelvo a torcerlo hacia la poesía, como hice durante largos periodos. En ambos casos, es una práctica de escritura "a ras" de experiencia, en un cuerpo a cuerpo (Jacob y el ángel) del que brotan lágrimas, sudor y a veces sangre.
Desde hace muchos años uso cuadernos marca Rivadavia: renglones gruesos, evocación infantil; con un pliegue entra en el bolsillo. Algo que llega, algo que pasa, algo que queda fuera de cualquier solemnidad, de cualquier actitud de poderío. Algo crucial.

Buenos Aires: Festival Japón 2011

2011-07-19T09:37:00.008-03:00

Cuando tengo ocasión (disculpe el lector que me repita), suelo decir lo siguiente : Buenos Aires es uno de esos lugares fuera de Japón donde "lo japonés" se practica con seriedad, con un kimochi (sentimiento, emoción, y si se quiere humor) realmente de envidiar. No hablo sólo de América Latina. Lo que aquí pasa equipara a nuestra ciudad con el Occidente que mejor conozco: Francia, España, Inglaterra, even the States. A mis estudiantes de Japón los provocaba (juguetonamente) diciéndoles: "ante lo japonés, tendrían que tener la seriedad de muchos argentinos". Por adentro pensaba que, en otras cosas, somos menos inclinados a la acción que a la charlita de café: "¡Argentinos!, ¡a las cosas!", nos arengaba Ortega y Gasset, sin cejar en su reconocida admiración por las Argentine things. Pero en materia de temas japoneses, Argentina (y, desde mi pequeño periscopio, Buenos Aires) siempre es digna de atención.

Creo que así lo entiende la Embajada al promover este interesante Festival, durante los próximos meses de agosto y septiembre. Es verdad que, para muchos, Japón posee un encanto exótico (y acaso lo merece). Pero estoy entre quienes sienten que "Japón" constituye una dimensión nada exótica (más bien: concreta, inmediata) del enriquecimiento personal, sin necesidad de "hacerse el japonés". Sin necesidad, en este caso, de desplazarse más lejos que la calle Paraguay 1126, CABA, sede del Centro Cultural e Informativo de la Embajada del Japón, entre 9.30 a 13.00 y de 14.00 a 17.30. El detalle del programa pueden consultarlo en el sitio del Centro Cultural de la Embajada, columna Cultura y Educación. Conviene reservar.

Zen: una especie de armonía entre intensidad y desapego

2011-07-17T16:03:00.017-03:00

El cultivo del zen abre muchas posibilidades de comunicación, mediante contacto directo o a través del blog. Transcribo el siguiente mensaje recibido estos días, fruto de un contacto previo. Lo "edito" con el único fin de hacer imposible cualquier identificación.

Hola, Alberto. ¿Cómo está? Fui el otro día al encuentro de zazen. ¡Un gusto conocerlo!
La verdad es que fue una experiencia novedosa para mí. No sé si me habrá ido bien, pero sí me quedó una agradable sensación. Me pasaron algunas pequeñas cosas que tal vez sería bueno profundizar.
A veces me carcome cierto escepticismo, qué se le va a hacer, pero me da sincera curiosidad lo que usted cuenta sobre el zen, que entiendo como una especie de armonía entre la intensidad y el desapego.

Difícil ser más precisa y sincera, difícil igualmente evadir el deseo de corresponder a su exacta franqueza. Gracias, desde ya, a quienes enriquecen el zen con su actitud y su búsqueda exigente. Me quedó picando la frase final de su mensaje, la cual me brinda un hermoso título para este post.

¿Adónde apunta la armonía?
Del griego armós, armonía habla de ajustamiento, de combinación. Es lo que dice el diccionario. Vista así, la armonía presupone cierta concordancia entre elementos que son diferentes, que están dotados de cierta autonomía en su accionar pero que, a la vez, aparecen de forma simultánea. Es expresivo el ejemplo archi-conocido de la música: armonía designa un uso "acordado" de sonidos, medidas y pausas. El caso de la música se suele trasladar a la escritura, y antes que nada a la poesía: allí el acuerdo se traduce en uso afortunado de sílabas, voces, cadencias y pausas. La poesía y la música se aman en silencio e intercambian cuitas.

Dicho lo dicho, ¿cómo se establece la armonía en una persona?
De un lado, a partir de pulsar los materiales que nos constituyen: somos cuerpo y mente, pero de forma heterogénea, discontinua. A continuación, a partir de aceptar que las relaciones entre ellos nunca están definitivamente "resueltas", al punto de resultar a menudo estridentes, chirriantes, desajustadas, desmedidas (también en ocasiones lo contrario). Notemos que tanto pulsar (o compulsar) como aceptar (o acordar) pueden reunirse en otro verbo que los compendia: (re)conocer. La armonía resulta de un reconocimiento. Del reconocimiento de un equilibrio que vale la pena establecer o restablecer. No me refiero a un equilibrio estático (a modo de repartición definitiva de funciones: tú actúas, yo pienso), ni a uno justiciero (el de los platillos de la balanza). Estoy pensando en un equilibrio dinámico (en movimiento, en crecimiento), vivo (y por ende: siempre imperfecto y provisional).

¿El zen ofrece armonía a una persona?
Mejor decir que la persona puede encontrar SU armonía en ancas del zen. Aquí vale la pena abarcar tres compases de nuestra vida, prolongando la metáfora de la armonía musical.
- El zen ayuda a encontrar el tono. La práctica del zazen pone a la mente a "imitar" el ritmo (decreciente) de la respiración. Dicho de otra forma: el zazen pone las turbulentas conmociones del ánimo en acuerdo progresivo con las suaves mociones de una biología que se aquieta.
- El zen también ayuda a encontrar el ritmo. La actitud propia del zen (estimulada por el cultivo de ciertos "do" o caminos estéticos japoneses; pero, ojo, esto es solo un ejemplo) favorece una continua transmisión (o si se quiere facilita un intercambio permanente) entre la intensidad de la dedicación a la absorbente tarea de existir y el desapego respecto de aquello que, apenas vivido, ya no es en nosotros más que "historia" (o si se quiere: pura cosa pensada).
- El zen ayuda finalmente a darle a nuestra vida una orientación sinfónica.
El pensamiento educido del zen no sólo crea una relación de complicidad (en todo caso: una posible correspondencia) entre la experiencia y su crónica, sino que (como previsible correlato) deja una y otra vez en suspenso todo relato, empeñado en darle cada vez una opción nueva a lo vivido desde el zafu.

Zen: revivir y abrillantar lo familiar

2011-07-14T10:38:00.019-03:00

Un tema se plantea a todo practicante que quiere "sacar" el zen de la simple sentada y expandirlo a toda su vida: ¿cómo interviene el zen en la forma de encarar nuestras acciones más repetidas, más conocidas, más cotidianas? Los hábitos (p.ej. la higiene) sin duda nos ayudan ("se hacen" en nombre nuestro, casi en nuestro lugar) y a la vez nos atan (salvo que estemos atentos, automatizan nuestro comportamiento, le quitan swing, debilitan la aguda percepción del "ahora").
Dice con acierto aquel haiku:

Nuestro guía
ya ni mira
las flores de ciruelo.
Saca a los demás de paseo, pero se muestra incapaz de advertir aquello que de lejos merecería más atención: la belleza violácea del manto que recubre un bosquecito de ciruelos, en pleno campo. ¡Lo ha visto tanto que ya no lo percibe! En realidad nunca lo ha mirado de verdad, o al menos ha dejado de mirarlo, por rutina.

En cambio, todo lo que hacemos (incluso lo que nos parece inevitable, obligatorio, consuetudinario, tedioso) merece pasar una y otra vez (cada vez) por el minucioso registro de la observación. De esta forma, lo más banal se abrillanta y así "se eleva" (diría Yves Bonnefoy) a la condición genuina de lo humano (de mi, de ti, de cada uno). Lo humano se manifiesta en el uso incesante del propio cuerpo. Por eso, cada instante cuenta, cada momento encierra la posibilidad de un pequeño descubrimiento. Lo indica este otro haiku:
Fue estornudar
y se perdió de vista
la calandria.
Los instantes se repiten, incansables. Y al mismo tiempo, es un hecho que pasan y nos dejan para siempre. La fruición de la vida viene a ser la fruición de todos los instantes que seamos capaces (y dignos) de aquilatar.

¿Cómo una observación así, hecha cada vez desde mi cuerpo, llega a ser panóptica y al mismo tiempo no cae en lo obsesivo? Es aquí donde interviene el zazen, escuela de serena observación de los hechos menudos, que se vuelve independiente del constante recurso a "lo nuevo", prefiriendo "lo vivo". Los sentidos, despertados a base de práctica, se vuelven capaces de advertir cantidad de cosas que pasan.

Hoy estoy haciendo tareas en la cocina: mientras pelo, corto o lavo, escucho una voz, advierto variados reflejos luminosos, ruidos urbanos, se me cruzan pensamientos, presagios o recuerdos, me tironea el músculo trapecio, tengo pie plano: "se" que todo eso "pasa", lo advierto claramente. Pero mantengo una relación fluida con ello, sin clasificar, sin explicar, sin controlar. Simplemente estoy en armonía con lo que por lo visto ocurre (y me ocurre). Estoy aquí, a la vez en alianza y en indiferencia con lo que soy y con lo que me rodea. Mis actos se entreveran con mis percepciones: mientras mi cuerpo cumple con su obligación doméstica, la mente va a su aire, para que multitud de materiales mentales se manifiesten y luego se desvanezcan; se los lleva el aire que entra por la ventana de la cocina. Otros materiales ocuparán de inmediato su lugar: sin duda míos, pero objeto de una observación a (prudente) distancia que me libera de ellos y me absuelve de cargar con su peso.

Zen: el cuerpo es el escenario de la vida

2011-07-13T11:47:00.014-03:00

En continuidad con ciertas tradiciones del sudeste de Asia, es propio de la cultura del zen que aquello que llamamos vida se asemeje a una representación teatral (drama, draomai: acción) localizada en la persona. Su protagonista es el cuerpo y su predominancia se asienta en una primacía de lo material en el orden de la vida (indiscutible para el zen, el cual aquí se aleja de ciertas corrientes del budismo). El cuerpo es quien, en tanto soporte físico, proporciona el lugar físico del drama en cuestión. Y es quien, en todo momento, contiene y sostiene las funciones que llamamos vitales, asegurando la supervivencia del actor. Entonces, la mente se presenta como antagonista del cuerpo (el término antagonista no alude a una contradicción insalvable; designa escuetamente al partenaire del drama em gentes que es la vida).

La importancia de la mente reside en permitir que se produzca una conciencia refleja de lo que el cuerpo vive en el escenario existencial. En cierta forma, la mente actúa extendiendo certificados de representación: “la mente contiene, advierte la Sutra Avatamsaka, todo cuanto que existe”. O sea: todo lo que una "persona" acredita como existente, y en ese sentido como "real". De modo que es el cuerpo lo que vive de la persona. Y es la mente lo que advierte la vida (sea afirmándola, pero también negándola, o tergiversándola, etc.).

La cultura japonesa acepta la existencia de este doble principio fundante de la existencia. Y acepta, con una mirada realista sobre lo humano, que el lugar de los actores o agonistas nunca está decidido de antemano. El zen muestra que las cosas ocurren justamente al revés. El protagonista a menudo ignora su condición de tal: se deja manipular por su partenaire quien, modificando lo que debería considerarse guión pre-establecido (a saber: la vida desde el cuerpo), se desplaza de forma indebida al centro de la escena.

Conviene precisar. Para el zen, toda vida es anterior a cualquier saber: cuando decide tomar cartas en algún asunto, la conciencia siempre llega tarde; hace tiempo que la persona ya lo venía viviendo. Lo que marca en cada caso el estado y el límite de las relaciones entre cuerpo y mente es un tercer dinamismo de existencia, koto (palabras, habla, lenguaje). En efecto, es lo que la persona dice sobre la representación que (se) desarrolla (en) ella misma lo que puede inclinar la balanza a favor de uno u otro agonista, mente o cuerpo. Cuando se deja intervenir al zen, koto consigue buscar y establecer (o incluso restablecer) convenientes equilibrios entre contendientes que, si se enfrentan, lo hacen en virtud de lo que el zen considera un malentendido (un falso reconocimiento). Así, de acuerdo a una visión zen de las cosas, cuando decimos "persona" (los escritos del zen no reconocen ese término; usan perífrasis irónicas como "mi nombre es ¿qué?", o bien "la cosa") estamos designando un ser vivo establecido, fundado, sobre tres pilares: cuerpo biológico, mente y habla.

Cuando consideramos, a la luz del zen, la extensa historia cultural japonesa, constatamos que son muy cambiantes las relaciones entre las tres bases mencionadas. Y comprendemos la importancia (también la limitación) del aporte del zen: plantear, en teoría y en práctica (con un alcance teórico-cultural máximo, aunque con una adherencia práctica por ahora limitada, vista su difusión todavía escasa), sistemas eficaces de equilibrio entre los tres principios fundantes de lo humano.

Dicho equilibrio es dinámico. Se grafica, de forma elocuente, en el triángulo que dibuja el cuerpo del meditante. Durante el zazen, la anatomía del practicante es la de un barco que navega en el ondular cada vez más suave del océano de su respiración, con la quilla isquiónica clavada en la base de la almohadilla o zafu (barca que, según Dôgen, "transporta al practicante a la otra orilla"), la espalda erecta oficiando de palo mayor, los hombros desplegados como velas al viento, la pelvis o carcasa del cuerpo expandida de forma triangular con asiento en los tres vértices del centro de las nalgas y de cada muslo, máximamente abiertos desde la pelvis.

Para el zen, el hombre en camino, el hombre en práctica, es un cuerpo en camino, un cuerpo en práctica. ¿Por qué el zen "devuelve" al cuerpo (una y otra vez a lo largo de la historia japonesa) su condición de protagonista de la existencia personal? Porque considera que, ya que en el cuerpo reside lo vivo, lo primigenio, sólo en contacto con lo vivo (descubierto y seguido con máxima alerta en el acto respiratorio) puede la persona reconocer una y otra vez el constante renacimiento de su vida, logrando decirla con palabras que lo convenzan, y que con suerte logren convencer a los demás. El cuerpo es protagonista del devenir humano, en tanto y en cuanto deja en claro que la experiencia de lo vivo precede a todo lo pensado (y puede amplificarlo cuando para ello encuentra las palabras adecuadas).

El zen aclara igualmente que lo pensado se vuelve humano cuando adquiere palabras consonantes con la vida que evoca. El zen se atreve a pensar que lo primero que manifiesta lo humano es lo biológico (respiración, indigestión, evacuación, reproducción, secreción). Y sólo cuando lo biológico, que lo acerca a lo animal, se siente debidamente establecido y reconocido autoriza, por así decir, que se produzca el enriquecimiento asombroso de una razón humanizada: no una que tiraniza al cuerpo, o que lo evade, sino otra donde lo especulativo pugna por no separarse de lo emocional.

Zen: ¿quieres saber de qué se trata?

2011-07-06T16:58:00.013-03:00

Lo tenemos delante de los ojos: la práctica del zazen (meditación zen) se difunde cada día un poco más. Sin embargo, zazen no es meramente una técnica que alguien pueda "enseñar" unilateralmente. Zazen, antes que nada, es una práctica de vida y equilibrio que alguien decide iniciar en si mismo, asumiendo los riesgos que implica la eventualidad de un cambio en la propia persona.
Esta invitación se dirige a quienes desean chequear en concreto de qué se trata.
La cita es el próximo viernes 15 de julio. Puede servir para responder a esta pregunta: ¿eso de que escucho hablar tiene que ver con lo que busco?

Día: Viernes 15 de julio
Dirección: Castillo 1771 (a 100 m. de Córdoba-Dorrego)
Duración: 2 horas (de 17.45 a 19.45)
Contribución: 10P
Inscripción previa: obligatoria, escribiendo a aasilvalberto@gmail.com

Sangre: una visión desde el zen

2011-06-29T10:22:00.012-03:00

Entre la materialidad de nuestro cuerpo (soma que, por lo visto, nos resulta inquietante) y el torrente de la mente (psijé, que a menudo consideramos una entidad indómita) tendemos velos opacos cuando preferimos relacionarnos con nuestra sangre mediante mera representación. Resulta ilusorio reducir un fenómeno observable a simple imagen, o a concepto abstracto: implica renunciar a reconocerlo en su totalidad. La representación únicamente mental de una realidad tan física como el cuerpo divorcia a la persona de lo que está viviendo: transforma su cuerpo en punto (ficticio) de observación desde la atalaya de un yo aislado, escindido de su mundo exterior, en el que acaba incluyendo, ¡ay!, su propia biología, un objeto más al alcance de su visión estrecha. Mentes evadidas de cuerpos vividos como envases: caso frecuente hoy día. Creemos ser modernos. Aunque el llamado (por los epistemólogos, y sin ánimo peyorativo alguno) conocimiento vulgar se atiene todavía a paradigmas platónico-cartesianos. La experiencia que una mente dualista tiene de la sangre tal vez abre horizontes nuevos a la fantasía literaria o al razonamiento filosófico. Pero no es seguro que consiga tocar la fibra íntima de la existencia: a menudo le falta la palpitación del cuerpo físico, la vibración de la materia. En cambio, cuando uno considera la realidad desde el cuerpo-mente aparecen modos distintos de ser humanos: la persona se concibe como unidad (entrevero coordinado de biología, raciocinio, emotividad y discurso) y se hace apta para producir, desde una estricta corporalidad, discursos que dan cuenta de lo que vive-observa.

Distinguir planos de conocimiento (una experiencia especulativa, frente a otra dotada de la acuidad del registro cuerpo-mente) importa mucho en el caso de la sangre, plasmático líquido rojo asociado a funciones que preservan la vida: respiración, digestión, secreción, contacto con el medio exterior. Dicha distinción revela la capacidad mayor o menor que poseemos para aprehender lo que en último término nos caracteriza: somos cuerpos pensantes, vida pensada desde un cuerpo en acción. Porque existe bastante distancia entre la sangre imaginada (visualizada y relatada, por otros, en el momento de su efusión; simula ser versión verídica de la sangre, pero se reduce a sangre editada) y la sangre vivida (una que se resguarda y a la vez resguarda; una que circula invisible dentro nuestro; una que tanto protege la vida como expresa la opción de derrocharla). Una es sangre construida, objeto que se mira. Otra es sangre renacida, huella de un sujeto que, mediante metódica auto-observación, una y otra vez acomete la conquista de si mismo.

La vista de la sangre
El espesor del velo que interponemos entre nosotros y la sangre varía según la frecuencia e intensidad con que consideremos que el ámbito de la persona se reduce a la actividad de una mente escrutando su cuerpo. Representación designa, entonces, tanto la alquimia de transformar materia en imagen, como el proceso de actuar la relación fantasmal que, a partir de allí, establecemos con esa imagen. ¿Por qué se produce tamaña escisión? Porque la vista de la sangre nos aterra. Si aceptamos relacionarnos con ella es sólo a condición de mediatizarla con recursos, racionales o estéticos, que tienen el costo de descarriarnos de una experiencia completa, transformando la sangre en puro tema. Cuando así ocurre, nos abocamos a tan viscoso asunto con recursos si se quiere atractivos (de eficacia social demoledora, a la altura de nuestros temores) aunque engañosos, ya que buscan eximirnos de una consideración psicofísica frontal de lo crucial en nuestra vida, que es la sangre.

¿Qué problema plantea mirar sangre humana?
La explícita efusión de su materia produce mezclas de fascinación y temor que nos abruman: cuerpos esparcidos sobre camillas, vómito tuberculoso, ciclo menstrual, hemorroides, heridas varicosas, extracciones, desechos hospitalarios. En suma, y de modo no fácilmente discernible, dos realidades conviven en nosotros, solapadas: pérdida de control sobre nuestra biología (vinculamos una fuerte hemorragia con el abandono de la vida) aunque, a la vez, drenaje que purifica la existencia (la noción de sacrificio es central en numerosas religiones). Alivio, como después de toda gestación; pero también sensación de descontrol respecto a uno mismo. De tan incierta frontera habla la sangre que gotea o que mana de un cuerpo. Desde tiempo inmemorial, ver sangre produce atracción y repulsa. Por lo que al dulce líquido caldoso lo envolvemos en celofanes de imaginación. Intentamos mirar la sangre de modo de no verla, prodigio que hace posible nuestro lugar en el mundo de cada día, la pantalla.

Sangre en la pantalla
Si bien la sangre ratifica de modo insuperable la condición humana, de la que tenemos a mano tomamos máxima distancia, como si fuera algo numinoso. Queremos hacer de nuestra vida la historia del ojo que no osa mirar. En nuestra cultura abundan recursos destinados a alejar de nosotros algo que, visualizado sin paliativos, nos expondría a espectáculos horribles. Por un lado, implicitamos la sangre mediante procedimientos rituales: la acercamos como objeto de discurso, incluyéndola en un contexto ceremonial, como los que estudia la antropología, o trazando con ella el hilo visual de un relato televisivo. Por otro lado, buscamos silenciarla, anulándola como eventual terreno de experiencia: intentamos excluirla del esfuerzo práctico por llegar a la raíz de la existencia.

Consideramos que una dinámica social llega a ser normal cuando consigue transformar en imagen (y/o dramatización incruenta) toda posible violencia, empezando por aquélla que la propia sangre evoca. A fuerza de maquillaje, en ciertos campos se logra su transitoria desaparición. Nada menos sanguíneo, por ejemplo, que el uso filmado de los cuerpos: spots de perfumes, autos, cerveza, seguros o sprays domésticos, escritos sobre anatomías vestidas o despojadas. Exhiben motricidad, dinamismo, pero para mejor escotomizar lo que las hace posibles.

Sabemos de antemano que el afán de anular por completo la violencia trasunta negación, vana fantasía o auto-engaño. Para seguir siendo creíbles, los medios audio-visuales se abocan a producir el reverso de un mecanismo que, en el fondo, mantienen idéntico: en pantalla menudean los baños de sangre. El trofeo suele llevárselo el relato de la cruenta violencia citadina, repartida entre crónicas delictivas y películas o series policiales. El relato fílmico de luchas de lobos contra lobos recrea la imagen de la sangre, abundante hasta el hartazgo, ficcional hasta la parodia y tan irreal que consigue escamotear lo que parecía imposible de esconder: el predominio fáctico de la violencia, física y simbólica, que inunda el acontecer cotidiano. La sangre filmada constituye un ingrediente clave en el proceso de des-realización motorizado por la televisión: hiper-abundante, barata, al alcance de todas las mentes y edades. Constituye una consecuencia nada desdeñable de la trasmutación de la actualidad observable de nuestra vida en atractivo (aunque completo e irresponsable) espectáculo. Miramos lo que ocurre a seres imaginarios, para luego apartar la vista de lo que pasa en y con nosotros.

Somos espectadores, cautivos y a la vez complacientes, de un engaño que nos hace avalar y tragar (en francés, en ambos casos: avaler) lo que, escrutado sin rodeos, tendría pésimo gusto. Los medios nos vuelven abstinentes dráculas, oximorónicos mirones del banquete virtual de la pantalla. A fin de volver digerible la sangre, las series televisivas hacen que la tomemos como asunto de investigación médica (Doctor House), pseudocientífica (CSI Miami) o policial (Criminal Minds), manteniendo, eso sí, una distancia cuidadosa entre el sillón y la pantalla. Cuando la sangre abunda, refulgente, la convierten en parodia del mal, presentado con tanta enormidad que acaba resultando inverosímil, irrelevante. Ahí están las películas de karate violento, o esos auto-irónicos gangsters de Tarantino, certificando con guiños ambiguos la irrealidad de la crónica que narran.

Sangre vivida
Hacerse presente a la propia existencia, en carne y alma. Es la vía que Maurice Merleau-Ponty sugiere para vivir el cuerpo. Recurramos a lógicas distintas, reunidas por la confluencia que se produce cuando dos vocablos extranjeros se funden, al traducirlos, en sólo uno de la nueva lengua. Nuestra palabra sangre reúne connotaciones provenientes de términos latinos bien diferenciados. Cruor designa sangre que se escapa, marcando su derrame el final de una existencia. Sanguis nombra, en cambio, sangre preservada para mantener y desarrollar vida. Ante la bifurcación de los sentidos, el archivo cultural japonés abre opciones que permiten comprender otros modos posibles de vivir la sangre.

La sangre derramada es vector de una estética japonesa perenne, la samurái, aggiornada por el novelista Yukio Mishima, quien traspasó el telón de la representación e hizo de su fantasía una cruenta realidad, mediante seppuku o suicidio ritual. Es de los pocos nipones modernos que intentó rasgar el velo de maya con su propio cuerpo, atravesando la pantalla de la representación. Colegas suyos cometieron suicidio: Osamu Dazai, Shusaku Endo, Yasunari Kawabata; pero sólo Mishima hizo de su muerte un trance digno de la conjunción cuerpo-mente.

Desde su best-seller inicial de 1948, Confesiones de una máscara, Mishima introdujo en su obra el leit-motiv de la sangre. Esta constituía, para él, índice fehaciente de “seguir vivo”, a pesar de tenerse por “un ser inviable” (se veía enjuto y chaparrito; le avergonzaba su bisexualidad). Dudando hasta el final entre vivir y conocer, en 1970 Mishima tomó una decisión radical: regueros de sangre brotaron de su abdomen para cerciorarlo de que era, al fin y al cabo, "un ser viviente". Le llevó 22 años completar una experiencia que, como a menudo anticipara, compendiaba su modo de buscar una obra maestra.

El zazen, meditación sentada del zen japonés, señala otro camino, bien distinto, para relacionarse con la sangre. Es cierto que también considera al cuerpo como parte indispensable del ejercicio de conocer. Pero, en marcado contraste, a cotinuación hace del comprender una opción orientada a la vida, concibiendo la circunstancia cotidiana como materia prima plausible de su pensar. ¿Cómo fluye la sangre en el curso del zazen?

Durante la meditación, la atención incursiona por las tuberías de la mente. ¿Se trata de una operación lóbrega, aceitosa? Se trata por contra de un paseo liviano y juvenil. Nadie quita momentos de pasmo, escalofrío o vértigo. Pero el zazen crea una cámara obscura donde el atento fotógrafo revela las tomas de su angustia. Y cuando la angustia desvela su sentido, brota un gozo inesperado que la mente, ¡esa estrecha!, cree extravagante, extemporáneo. No es extraño: vivir plenamente en la materialidad del propio cuerpo, suele parecerle fuera de tiempo y de lugar a la razón razonante. Su drama es ése.

Me sirvo del prefacio de Georges Bataille a su Historia del ojo, texto de 1928, reescrito y madurado en décadas siguientes, aunque oriento sus palabras en una dirección distinta a la suya. Bataille exclama: “Dios, qué triste es la sangre del cuerpo en el fondo del sonido”. Dice algo muy cierto: cuando hasta el menor ruido se acalla, quedamos confrontados al sonido. Ahora bien: ¿cuál es ese sonido propio cuando hacemos en nosotros (como busca el zazen) un silencio profundo? No es otro que el flujo rítmico de la sangre o, si se quiere, el pulso de la vida, el latir del corazón. Entonces, ¿por qué tan suave vibración Bataille la considera triste y, como agrega, "merecedora de descarga"? Llegamos al nudo de la cuestión: Bataille concibe la liberación como excreción de sustancia propia tinta en sangre. Relaciona la descarga efusiva con el tránsito que intenta desde una experiencia interior, puramente mental, hasta un cuerpo convocado al derroche de sus facultades. Bataille vive la corporalidad como acreditación de su vida: ese tramo lo recorre con Mishima. Sin embargo, llegado a la encrucijada del dolor toma, como el extranjero de Albert Camus, una senda distinta a la podíamos estar esperando: no se sacrifica.

Tal vez una experiencia interior sin derrame ("sin destrucción", dice el patriarca Dôgen) sea posible porque, como aclara el zen, el sonido primordial de la sangre es una pauta musical necesaria para enfocar la vida: Niezsche decía que, "sin música, la vida sería un error". O porque el latido de la sangre es gozoso, un vagido que anuncia al recién nacido. O porque es salutífero, ofreciendo abundante, gratuito y continuo recomienzo de la vida a cada pulsación. La sangre, así, constituye para el zen el camino. Un camino paradójico, como el de la vida. Plenamente invisible, la sangre se vuelve aguda conciencia del tenaz empeño por existir. Tan presente a nuestros actos que acabamos considerándola lo más preciado nuestro, a saber: alegría de volver a la vida con cada latido; diapasón de nuestros actos cotidianos; sabiduría de no desperdiciar ni una gota, ajena o propia; desprendimiento por saber que, al fin y al cabo, lo vivo nunca podemos poseerlo. La sangre sólo trasunta realidad cuando circula. Y nosotros en ella.

Tres actividades de zazen en el invierno 2011

2011-06-27T08:36:00.018-03:00

Llegan mensajes de personas que desean iniciar o desarrollar la práctica de zazen. Intento responder a todos de forma privada y, desde ya, pido disculpas por ciertos retrasos, debidos a la acumulación de desgracias en un annus horribilis con repetidos decesos familiares (perdonen la disgresión personal). En lo inmediato, la actividad de zazen que propongo tiene tres caras:
- Un grupo de práctica, cada miércoles, de 19.30 a 21.00 (y otro matutino en vistas, cuando se junte gente suficiente).
- Una sesión abierta de información y ensayo, el viernes 15 de julio, de 18.00 a 20.00 (sirve para ver si la propuesta se acomoda con la imagen que cada uno se hace del zen y del zazen).
- Un intensivo de zazen, el sábado 6 de agosto, de 9.00 a 15.00.
Sin desmedro de cualquier otra información vía mail, abajo me refiero a cada una de esas actividades. Agrego simplemente que las plazas son limitadas y que continúo la comunicación vía blog y correo electrónico.

Encuentro varios tipos de interés en las personas que me contactan:
- Algunos escuchan hablar del zen y sienten atracción. La sesión abierta y prácticamente gratuita (contribución: 10P) aclara los lineamientos de mi propuesta y el estilo de la práctica. Es la puerta de entrada a las otras opciones.
- Otros practican (o han practicado) zazen (o técnicas en algún punto similares) y quieren instalar el zazen en su vida como práctica sustentable (me refiero a una práctica frecuente con intención de volverla cotidiana). Un grupo de práctica puede ser perfectamente el "lugar en el mundo" de quienes quieren vivir cada día la experiencia del zen.
- Por razones de horario u obligaciones profesionales más de uno no está en un grupo de práctica. Incluso son muchos quienes ya forman parte de un grupo de práctica pero "quieren más". Para todos ellos, una sesión intensiva brinda oportunidad para constatar o revivir qué ocurre al zambullirse más en la práctica. Puede volverse un punto de inflexión, o un punto de referencia, en el proceso de dirigirse hacia una práctica cotidiana.

Piensen todo esto y díganme algo que los días pasan. Saludos a todos y mucho afecto.

Zen es ser maestro y ladrón al mismo tiempo

2011-06-21T08:11:00.014-03:00

Por sugerencia de una amiga lectora, subo al blog esta historia hermosa. Pero sin ocultar que su lectura plantea un problema. Les pido que miren el breve video, seguro que les hace gracia. Y luego busquen si, de verdad, la historia misma no encierra trampa. Dicho de otra forma: lo contado puede ser tomado de varias maneras. Como han visto, es la historia de un ladrón que roba a un maestro chino. Pero luego el ladrón es apresado (por otros delitos, ya que el maestro retira su denuncia por el robo padecido). Al completar su pena, el ya ex ladrón se acoge a la maestría de Shichiri y consigue despertar.

Entre las maneras de entender hay una, casi obvia, por ser la de nuestro paradigma cultural: narra el continuo enfrentamiento entre el bien y el mal, aquí caracterizados como dos personas con rasgos en extremo contrastantes. En el primer round gana el mal. Luego la justicia empata al apresar al delincuente. Hasta que, en el tercer acto, interviene el factor discriminante, uno que hace que el bien se imponga: el generoso desprendimiento. Es una forma de contar una historia que bien puede ser real y hasta frecuente en nuestras vidas: pone al bien de un lado y al mal de otro, como dos entidades externas, diferenciadas, que sólo se conectan ya por colisión, ya porque el bien (adjetivado apócrifamente como amor al final del dibujito) disuelve en su seno al mal, igual como desaparece la gota de vino en un vaso lleno de agua.

Hay, sin embargo, otra forma posible de entender la historia, propia de una auto-observación realista (aunque por eso no menos amante de uno mismo y del prójimo). Consiste en entender que Shichiri y el ladrón conviven en el interior de una misma persona, que son sus dos principios sustentadores, que juntos le dan vida y la explican en su accionar. Lo anterior significa aceptar que:
a) mientras una parte de uno atesora, sin culpa ni complejos, (al parecer, Shichiri es un maestro de clase media, capaz de guardar sus ahorros en el cajón) pero, a la vez, con una mentalidad práctica y sin excesivo egoísmo (le indica al ladrón donde está el tesoro también para evitar inútiles violencias; sólo pide que deje algo para la comida);
b) otra parte de uno codicia y está dispuesta a traicionar la confianza, abusando de la buena fe depositada por quien ingenuamente le abrió la puerta: basta observar el decidido comportamiento del caco.

De modo que luz y sombra coexisten en nosotros. Bien y mal se entremezclan. Codicia y generosidad liman asperezas en los intringulis de nuestra mente, buscando un equilibrio, siempre inestable, que deje transitoriamente tranquilo nuestro corazón, mediante explicaciones si es necesario auto-complacientes. La visión del zen interviene con vigor para disipar tamaña ilusión. Buscando superar el dualismo de nuestro razonamiento, permite entender que ambos principios son parte de nuestro ser. El zen nos hace verlos dormir con nosotros, transitar en nosotros, charlar animadamente entre ellos, en la rumia de nuestro corazón.

Pero, atención: dichos principios no son exactamente el bien y el mal (sesgo moralista que adquieren en nuestra cultura los materiales discontinuos de nuestra persona; con parecido sesgo en la que es leída y editada esta historia tradicional china), sino los bandazos y barquinazos en el camino de la totalidad de lo posible, esa que imagina nuestra mente sin jamás detenerse. Porque tal vez el monje no es del todo "bueno" (¿cómo con tanto ahorro no fundó una ONG de educación de adultos y regeneración de cacos?). Ni, a pesar de su caracterización como pirata de novela de Emilio Salgari, el ladrón quizá no es del todo "malo": tiene la energía, la agresividad, el coraje requeridos para lanzarse a la búsqueda de lo que, según él, necesita. Y es tal vez la integridad de la búsqueda lo que reúne al religioso y al ratero: se reconocen iguales porque en el fondo se "afanan" en lo mismo. En lograr sin concesiones lo que consideran importante.

El santo cede, como un junco, al embate del otro. Como dice el final de un poema que me envía una practicante de zazen:
No se resiste
Se dobla, se repliega, se sacude
No se quiebra
No se niega

Por su parte, el villano acaba jugando el juego flexible y sencillo del junco. Acaba tomando la forma de un junco, a pesar de su panzota de bebedor de cerveza en alguna taberna de la costa sureste de China, en tiempos remotos que a la vez son los nuestros.

Zazen, plato de invierno

2011-06-13T16:02:00.017-03:00

A poco que nos detengamos a pensar, advertimos que un concepto como el de estación (en japonés: shiki) constituye una formulación proveniente de la cultura tradicional. A diferencia de la actualidad, la sucesión de climas ocurría en el pasado de forma previsible (claro que con características lógicamente disímiles según latitud y longitud). Tanta regularidad permitió desarrollar la agricultura y, condición previa, sedentarizar el género humano (es lo que llaman la revolución del neolítico). Desde entonces, el concepto de estación constituye una trenza tejida entre dos dimensiones: observación del mundo natural y construcción de un mundo cultural. Lo anterior resulta especialmente llamativo en el caso de Japón, país que dedica todo un género estético a celebrar esta sucesión, ella misma parte de otra trenza paradójica: la que aparenta ir detrás de la repetición de lo mismo, pero de una forma que auspicie, cada vez, una emoción naciente y distinta. La cultura japonesa lo consigue jugando con las dimensiones de espacio y tiempo, de todo lo cual da cuenta fehaciente y exhaustiva la poesía del haiku.

Entre otras cosas, experiencia es todo evento que acerca y confunde los tiempos. Porque, ¿de qué estación tratan los dos poemas que siguen?

¿A quién le cuento
la pena de acabarse
el otoño? [Ryôkan]
行く秋の哀れを誰に語らまし良寛
Yuku aki no aware wo tare ni kataramashi

Las piedras se acomodan
a su nuevo jardín
al caer
la primera llovizna de invierno [Shadô]
新庭の石も落ちつく初時雨洒堂
Shin-niwa no ishi mo ochitsuku hatsushigure

Según la clasificación de haikus por estaciones (es el modo tradicional de ordenarlos), Ryôkan escribe en otoño, Shadô en invierno. Pero ambos evocan algo similar: hablan de un cambio que se produce de forma continua en el procedimiento de la naturaleza, consiguiendo cierto pequeño milagro que, si queremos, podemos atestiguar por nosotros mismos diariamente: el tiempo se disuelve en nuestras manos, como gotas de esa lluvia, y a la vez se encadena, mediante la mirada de un observador que restituye una continuidad (la continuidad de su experiencia, precisamente). Según la práctica sostenida de los hombres del haiku (haijin), invierno es tiempo de profunda absorción de la persona, de aguzamiento de la observación, cambiando la escala de lo que miramos: desde lo manifiestamente visible a lo únicamente (y a menudo difícilmente) perceptible. De lo manifiesto a lo recóndito.

El hombre actúa en consonancia con la naturaleza. El zen actúa en consonancia con el hombre que busca armonizarse con el mundo y su mundo. Por eso podemos decir que hay un zen para invierno, que se repone de tanto movimiento estival, al rescoldo de su intimidad, o sea acercándose al calorcito del corazón.

Atentos, entonces, aquellos interesados en el zen.

- Desde hace meses hay un grupo de práctica en marcha (cada miércoles 19.30-21.00), con las previsibles bajas y altas. Nadie es nuevo en el zen, nadie es sabio en el zen. El zen empieza cuando uno llega a él. Uno empieza el zazen cuando siente que se encuentra no diría preparado, pero si motivado. Interesados en incorporarse al grupo de práctica: manden un mensaje para hacerlo saber.

- Luego están los interesados en saber de qué se trata el zazen, degustando un poquito antes de tomar cualquier decisión. Para ellos hay una sesión abierta y con apenas contribución (10p) el viernes 15 de julio de 6 a 8pm.

- Y finalmente están los intensos, expectantes o desafiantes, aquellos que quieren una zambullida. Un intensivo de zazen está previsto para el sábado 6 de agosto, de 9 a 15 horas. Parece lejos, pero el tiempo pasa rápido y las plazas son limitadas. Interesados: escriban al mail del cartel o al mail del blog.

Fukushima y el futuro de la energía nuclear

2011-05-31T18:02:00.008-03:00

Voy observando la escena japonesa después del tsunami/terremoto de Fukushima. Durante los primeros días, centré mi atención en des-construir (¡con tan módicos recursos como los de este blog!) la reacción oportunista de las mayores potencias nucleares (Francia, Estados Unidos) empeñadas en des-centrar la atención del tsunami y apostar por una hecatombe en la central de Fukushima I, dañada como sabemos por el tsunami (aunque no por el terremoto, dato no menor). Los días van pasando y ahora lo que preocupan son las secuelas del terrible acontecimiento: ¿cuánto peligro se mantiene? ¿cuán contaminados están los parajes y vecindades del epicentro de la ola gigante?

Un hecho cierto: productos contaminados por la radiación de la planta Fukushima I siguen siendo detectados en la prefectura, así como en hortalizas cultivadas en la zona. La pregunta razonable es cómo todo ello puede afectar la salud de la población de la prefectura. Los científicos no se ponen de acuerdo: ¿las personas expuestas a más de 100 milisieverts podrían acabar afectadas por cáncer? Así lo teme, entre muchos otros, el doctor Masayori Ishikawa, profesor del Departamento de Física Molecular Aplicada de la Universidad de Hokkaido, experto muy consultado en temas de terapias radioactivas. En cambio, un panel reciente de Naciones Unidas precisa que los actuales niveles de radioactividad en la atmósfera son tolerables para un organismo sano. Por su parte, el Instituto Japonés del Cáncer insiste igualmente en que, a día de hoy, los daños producidos por el nivel de radiación son menores a los que, en el organismo humano, por otros medios suele provocar el tabaco, o incluso la obesidad.

De todos modos, la pregunta central de la población pasa a ser esta: dado que el ciudadano corriente no sería capaz de discriminar la cuantía de los argumentos científicos esgrimidos, dado asimismo que, al fin de cuentas, será la administración japonesa quien determine las medidas más oportunas a tomar, ¿qué nivel de confianza merecen hoy las autoridades del gobierno? Sin ningún ánimo destituyente, lo cierto es que se levantan voces parlamentarias y ciudadanas pidiendo un debate a fondo, como medio de introducir en la opinión pública la pregunta política que muchos formulan: ¿merece este gobierno un voto de confianza, o de censura, por la forma en que administró la crisis de Fukushima? Como un eco lejano (y para evitar que puede encontrarse en situación parecida), la primera ministra Angela Merkel (hasta ahora muy poco "verde") ha decidido plegarse a una vieja aspiración de la población de su país: acaba de anunciar que para 2022 ya no habrá energía nuclear en Alemania.

El maestro Dôgen sobre vida y muerte

2011-05-24T13:58:00.007-03:00

La vida y la muerte están continuamente apareciendo y desapareciendo, yendo y viniendo, constantemente cambiando...por momentos cabeza, por momentos rabo, en seguida manos y pies, rodando por todo el mundo...
(Dôgen Zenji en: Shobogenzô Shinjin gakudo)

Mono-ha, la escuela de las cosas

2011-05-18T10:28:00.013-03:00

Hace poco más de cien años, un joven y ya experto Rilke escribía: “Vivo mi vida en círculos crecientes, / que pasan por las cosas”. Este reconocimiento de la progresiva fascinación por lo material se repite a menudo en la obra del poeta de Praga: somos operarios (no dice arquitectos) construyendo nuestra vida como una bella cúpula. Pero “¿quién puede acabarte, / cúpula?”, pregunta más adelante, en frase cuyo eco resuena desde El Libro de las Horas hasta las Elegías y los Sonetos. Vivimos (sugiere) nuestra vida en lo incompleto, que es a su vez lo enigmático. Porque, si las cosas se heredan, no comprendemos del todo su sentido. Tampoco aceptamos del todo que nuestro destino “pase por las cosas”. O a veces lo aceptamos y entonces, un juego se establece: vivimos (de a ratos) inmersos en ellas. Todo eso que Rilke nos dice describe nuestra existencia cotidiana, antes de cualquier poesía. Por eso consigue decirnos en lo más simple, que es lo más humano.

Siempre me llama la atención cómo la mejor poesía (mencioné a Rilke, podría agregar a Ortiz y a otros) arranca de la existencia (fluctuante, evanescente) de las cosas exteriores. En ellas “vivimos, nos movemos y existimos”: son nuestra única divinidad posible. En ellas buscamos cumplir el austero mandato de la realidad: en cada paso, a cada instante, restituir lo humano al reino de lo material y dejarlo hablar, es cierto que con palabras nuestras (o que hacemos propias), pero bajo aquella muy exigente condición.

Y me sorprende que el vaivén de tópicos y convencionalismos culturales endilgue en exclusiva a “Oriente” la tarea de expresar que la vida de un hombre consiste en “zambullirse en el torrente” de las cosas, como dice el muy británico poeta Philip Larkin. También las cosas que nos rodean nos explican, y nos constituyen. Esas cosas que pasan figuran nuestro ser transeúnte. Podría multiplicar las menciones occidentales, aunque Oriente siempre se acaba llevando la palma. Oriente –en concreto, el budismo- ostenta en Occidente la imagen de marca de la fugacidad o impermanencia (mujo). Japón –y antes que nada el haiku- posee entre nosotros la titularidad definitiva del instante. Mientras que la naturaleza, leída como soñamos que la leen los nipones y ejemplificada de forma espectacular por el hanami (floración primaveral de los cerezos), pareciera propietaria y gerente de la escuela de las cosas (mono-ha), plan de vida que nos instruye (si lo dejamos) sobre la posibilidad de modificar a cada instante mente y comportamiento, acompasándolos a la lenta e implacable metamorfosis de lo dado. La lección oriental de las cosas podría ser esta: fluye, deviene, circula como el aire, flota en la corriente, dilúyete como las horas y momentos que pasan.

Toda gran poesía es poesía de las cosas que pasan. No sólo la de Oriente, insisto. Mientras viví en Japón, cada vez que volvíamos de Buenos Aires a nuestra casa de Ikeda, en Japón, a comienzos de abril, la naturaleza parecía esperarnos y recién entonces estallaba en forma de hanami (lit: mirar: mi, las flores: hana). Se trata de un evento de masas que consiste en salir a observar cerezos fugazmente revestidos de su más espléndida floración, en el mismo momento en que empiezan a fenecer, despojados por la ventisca o la lluvia que a menudo se anuncia en esas fechas y no tarda en caer, dejando de pronto las ramas del cerezo marchitas, descangayadas. El día, el tiempo, el instante pasajero son materia prima de la poesía.

Em Japón y fuera de Japón hay quienes, siguiendo en esto lo mejor de la tradición nipona, procuran hacer de su vida un poema, de la poesía una práctica de incesante improvisación y reactividad ante las cosas y, de la creatividad resultante, cierta aptitud para comprender que estar vivo tal vez no sea más que “estar despierto” (como en su forma adjetival traducen el vocablo Budha). Uno de inmediato se acuerda del poeta Bashô: “haiku es simplemente lo que sucede en este lugar, en este momento”. Y de Murasaki Shikibu, la joven sabia del Genji Monogatari (relato o novela del príncipe Genji) haciendo la crónica de lo que se estilaba en su lejano siglo XI: “Su Majestad dio una fiesta para celebrar el cerezo floreciendo”. En ella, los cortesanos rivalizan capturando en la malla del tanka (lit: canción corta) –composición de cinco versos de 5-7-5-7-7 sílabas- la experiencia turbulenta de asistir al nacimiento de un evento, sin por eso abandonarlo en su irreparable pérdida. Experiencia más que intensa, en donde se mezclan la extrema excitación y la nostalgia. La escritora Murasaki (lit: Violeta) nos cuenta lo que Genji acaba escribiendo en su abanico bicolor: “Todo cuanto ahora siento no lo había sentido jamás, como la luna al alba se desvanece ante mis ojos en los cielos ilimitados”.

Sin embargo, lo que ocurre en el Japón de nuestros días es bastante menos lírico: los más numerosos acuden en tropel a los bosquecitos de cerezos, reanundando una indeleble tradición. Pero muchas veces no se trata de armonía con la naturaleza sino de una idea instintiva y pasiva de patria. En Japón, la identidad de cada uno se sigue actualizando en el roce con la multitud y en el acopio de ritos que a menudo ya ni se precisa comprender. Contra lo que a veces se piensa desde afuera, a veces resulta arduo en Japón vivir el momento, vivir del instante. Por ejemplo porque el hanami se transforma en masiva excursión a comer y beber a la sombra de cerezos cuyas flores muy pocos admiran. Trenes desbordantes, carreteras impracticables, riberas atestadas de camionetas todo-terreno, quiosquitos humeantes con asados de pulpo, pollo o verdura, gente que ni se acuerda de Murasaki y remplaza el pincel por latas de cerveza y la lírica por orquestaciones estridentes de karaokes desmontables: “El guía ya ni mira las flores del ciruelo”, acota un haiku de actualidad, ya que es en el mes de mayo cuando florecen los ciruelos, con igual éxito de público que los cerezos, todos cámara en mano.

No se crea que critico a Japón en particular. Lo que rememoro se produce igualmente en cualquier sitio, en cualquier momento, en la vida ajena y, por descontado, en la propia. La lección de las cosas es aceptar la mezcla de sublime y ridículo que nos caracteriza, aquí y allá, sin distinguir razas o culturas. Por momentos, “se va la poesía de las cosas / ya no la puede condensar mi vida”, reconoce Pablo Neruda en su Extravagario. Hasta que, de nuevo, la vida de las cosas aparece otra vez y se impone a la costumbre, a la modorra, a la ceguera pensante: “toda cosa, trágica o apacible, se alza en el corazón sagrado del instante para una eternidad de presencia”, remacha Yves Bonnefoy. Cuando esto ocurre, “ha tenido lugar un acontecimiento”. Florecen de nuevo los cerezos, florecen en la cámara de Doris Dörrie, florecen en el alma.

El zen convoca de forma inevitable a la poesía

2011-04-28T16:23:00.009-03:00

Cuando se va apoderando de nosotros, el zen nos deja a menudo sin palabras. Podemos revisar las sabias y alimenticias escrituras japonesas, nunca dejaré de insistir en este punto. Pero ¿por qué no recurrir igualmente a textos que tenemos en las entretelas de nuestra cultura, que por ello "nos suenan" y que, sin que vistan la camiseta del zen, expresan con sus viejas palabras la novedad de lo que estamos viviendo, la vitalidad de lo que vamos encontrando. El hombre o la mujer del zen aman y detestan igual que los demás, gozan y sufren como todos. Sólo ocurre que de a poco descubren un lugar diferente, íntimo y cósmico a un tiempo, en la interioridad de lo profundo sin dejar de habitar la intemperie (como ocurre con Juanele Ortiz), desde donde presenciar y protagonizar la vida: desde ese lugar, gozar es gozar, pero es menos que mi toda-vida; sufrir es sufrir, pero es menos que mi vida-toda. Mi vida es total (y totalmente mía) cuando gozo y dolor se entremezclan en la verdad sencilla y desnuda de mis circunstancias aceptadas. ¡Díganme si Miguel Hernández (poeta de la Alicante campesina del primer tercio del siglo XX) no está expresando en su bello soneto esto que intento decir! Escribe el poeta y pastor de Orihuela (soneto 3 de "El silbo vulnerado", de 1934):

Gozar, y no morirse de contento,
sufrir, y no vencerse en el sollozo:
¡Oh, qué ejemplar severidad del gozo
y qué serenidad del sufrimiento!

Dar a la sombra el estrecimiento,
sí a la luz el brocal del alborozo,
y llorar tierra adentro como el pozo,
siendo al aire un sencillo monumento.

Anda que te andarás, ir por la pena,
pena adelante, a penas y alegrías
sin demostrar fragilidad ni un tanto.

¡Oh la luz de mis ojos qué serena!:
¡qué agraciado en su centro encontrarías
el desgraciado alrededor del llanto!

¿Es visionario el poeta, es un adelantado? Tal vez es tan sólo alguien que mira con valor, que combina observación e intuición, que busca (y consigue) expresar algo que no entiende del todo. Porque, y aquí de nuevo aparece la lírica, el cubano José Lezama Lima escribía por su lado lo siguiente (en "Sierpe de don Luis de Góngora", imperdible texto de 1939): la poesía se amasa de palabras descifradas tanto como incomprendidas. ¿Cómo no percibir que, mentando la poesía, Lezama se refiere más ampliamente a toda nuestra existencia? Nuestra vida se dice con palabras a medias comprendidas, a medias ignoradas.

Haiku en la Feria del Libro, Buenos Aires 2011

2011-04-21T09:43:00.024-03:00

El 29 de abril es feriado en Japón. Se trata del día Showa (昭和の日, Shōwa no Hi). Conmemora el periodo comprendido entre 1926 y 1989, inolvidable en lo más promisorio y también en lo más obscuro, como sabemos. Lo cierto es que actualmente, en Japón, esta efemérides marca el comienzo de uno de los periodos más populares del calendario nipón: la Semana Dorada. Se trata de una sucesión de festividades que celebran comienzos: de la primavera, del año académico, del año fiscal, de las excursiones de grupo, de la caza fotográfica al primer verde efímero del bambú...
Ese viernes 29, la representación diplomática japonesa en Buenos Aires, que participa activamente en la Feria del Libro, organiza entre 17 y 18.15 horas, en la sala Victoria Ocampo, una actividad centrada en el haiku y a la que me encantaría asociarlos. Sigue texto de la tarjeta de invitación, que puede adquirirse de forma gratuita, desde el lunes, en el Centro Cultural de la Embajada, Paraguay 1126, Buenos Aires, de 9:30 a 13 o de 14 a 17:30.

"La Embajada del Japón tiene el agrado de invitar a Ud. a la conferencia Haiku. Oficio de vivir, oficio de poeta, a cargo del escritor y poeta Alberto Silva, doctor en Letras por la Universidad de París.
Su última poesía publicada, Perros Calientes, ha sido galardonada por el Fondo Nacional de las Artes. Actualmente prepara la traducción de los Diarios Poéticos del maestro Matsuo Bashô".

¿Por qué lo japonés puede atraernos tanto? Aventuro dos respuestas, hermanadas, sucesivas.
Por un lado, los famosos do, caminos o vías (shodô, kyudô, sumie, ikebana, sado, kendo, kado, teien...) se ofrecen como prácticas minuciosas en sus pautas, progresivas en el alcance de su dominio. Son hôben (habilidades, instrumentos útiles) que se pueden hacer propios, asimilándonos a su vez a la forma cultural que ellos trasuntan. Es por eso que encuentran tantos seguidores en el contexto de una cultura inquieta y buscadora como la argentina: los caminos son escuelas de aprendizaje discernibles y atrayentes.
Hay otra cara de los do a considerar. Tales prácticas constituyen acontecimientos (diminutos o grandes, pero persistentes y continuos) que dejan como expectativa un salto hacia lo abierto, una modificación en nuestras vidas, dando paso a lo nuevo, que aquí es lo vivo. Configuran, por todos esos motivos, lo que en términos filosóficos y existenciales se llama una experiencia.
El haiku forma parte troncal de las dos dimensiones que menciono. Se ofrece como una retórica minuciosa y exigente. Y al mismo tiempo se muestra capaz de realizar (volver real) aquello que designa: la captura y fruición de un instante de vida. Es algo que saben muy bien numerosos cultores del haiku en Argentina, a quienes en lo personal desearía dedicar este acto.

Zen es sentarse y caminar, tejer cestas, beber te, hacer aguas

2011-04-14T11:42:00.014-03:00

En los grupos de práctica de zazen aterrizó estos días el poeta norteamericano Ammons (Archie Randolph Ammons, 1926-2001). Leí en el teisho un trozo de su "Expresiones de la estabilidad marina", en la entrañable traducción (todavía inédita) de Marcelo Cohen. Un compañero de práctica me envía estos otros poemas, notables, acompañados del imperdible comentario siguiente: ¡decime si estos tres poemas de Ammons no se codean con el zen! . De inmediato me zambullí a leer los textos, que no conocía. Me dejan pensando en ese "codearse" que insinúa mi amigo, completamente esencial en el procedimiento del zen. Lo que (como occidentales) nos reúne con el zazen (supuestamente oriental) es un collar de afinidades, expresadas como grandes o pequeños brillos convergentes, zonas de cruces y de encuentros. Cada uno de ellos abre a una ampliación del territorio del zen, de por sí amplio y al que de a poco vamos reconociendo como nuestro, familiar, querible de acuerdo con nuestra manera de estimar.

De "Glare"

qué maravilloso poder escribir:
es algo que no puedes hacer como

tocar el piano, sin pensar:
no es un pensamiento importante, pero la

cinta tiene que enrollarse, deben golpearse
las teclas correctas, tienes que comprobar

si estás escribiendo bien las palabras:
tal vez no es el pensar

sino la concentración, lo que significa
que la atención está dirigida hacia fuera

y enfocada lejos del ser, lejos
de los obsesivos auto-monitoreos:

esos auto-monitoreos crean problemas
donde no los hay: llenan

la iniciación de miseria, pues si
puedes mirar alrededor y hacer cosas,

la iniciación se va y asimismo la
miseria: pero yo, yo tengo una larga historia

de miseria: he sufrido suficiente,
debería saber cómo: se ha ido

y venido muy a menudo, debería esperarla:
pero a veces se va por

años y entonces el regreso es difícil:
tengo (tienes, uno tiene que) aprender todo

de nuevo para afrontarla: una cosa que
uno aprende, supongo, es que hay

poco valor poético en escribir
sobre la miseria: tantas otras cosas

son más interesantes para la mayoría de la gente:
casi todo lo es: unas pocas de aquellas

pequeñas polillas de las alfombras vuelan en esta época del
año y dan con la pared: yo les

doy con el matamoscas, pero
no sé si eso sirve para terminar el

problema de las polillas: cuándo se aparean:
cuándo ponen huevos: cómo saben

qué hacer: probablemente lo hacen
sin pensaar: la manera en que

escribo: escribo para escribir: no es
que piense que ésa es la manera de

escribir: es que esta manera de escribir
me ocupa: es una manera de existir

que es más cómoda que no
escribir: por supuesto la mayoría de los escritores

tiene dificultad, como estoy seguro que deberían tenerla,
para escribir, y escribir bien: no

quiero decir que esto es bueno a pesar de
mi despreocupación, y no tengo intención de

degradar al lector (¿qué?) pidiéndole
que gaste su tiempo en tiempo meramente

gastado: desde que comencé esto, 15
minutos más o menos agradables han transcurrido:

mi gratitud por eso es, casi,
sin límites: me atrevo a pensar

que tal vez pueda pasar todo
el fin de semana escribiendo cuando lo

necesito: cuando no puedo encontrar nada
(¿mejor?) que hacer: créanme, no

haría esto si estuviera mejor conectado,
si estuviera mejor comprometido: caminar

es bueno, pero las articulaciones de la rodilla de mi
varicosa pierna me duelen (toda la pierna

se hincha con el calor): nadar es
agradable, pero devolví mi membrecía

cuando me enfermé: leer es a veces
posible: cuando no puedo leer otra

cosa, a veces puedo leer lo que
he escrito (eso es generalmente inocente

y lo suficientemente no violento): he dicho
antes que escribo para así tener

algo que leer, y eso sí
duplica el placer y el tiempo que

ocupa el placer: estoy básicamente
perfectamente sano: pero justo ahora

tengo cosas que hacer en el futuro que
parecen un desafío: estas cosas

no son desafíos sino excitantes
oportunidades: las he amarrado

para cuando me temo no
las podré hacer, y eso es desafiante:

como para un registro, generalmente cuando
hago tales cosas (por ejemplo recitales

de poesía o cenas con presidentes
(de colleges o universidades) las hago

lo suficientemente bien como para hacer amable
a la gente: qué podría ser menos desafiante

que la amabilidad: es mucho menos
desafiante, digamos, que el amor, que

es tan invasivo y profundamente comprometedor...

De "Brink Road", 1997 :
Diciéndolo diciéndolo sin cesar

El sentido de un poema es quedar sin palabras, encontrar
la conclusión que asimila la reductividad y
la afirmación en un todo inexpresable: la finalidad del poema
es reconstruir el silencio, una cura de palabras, subvertir
lo fragmentario, discursivo, parcial, definitorio

en actitud y sentimiento: cuando la actitud de un poema se torna
un todo y constante, sus movimientos son como viajes de luz
y surgen a través de los aspectos de una obra escultórica:
ningún acto de análisis ve el todo de una vez: el poema
reconcilia, termina, y contiene sus movimientos: sus imágenes

pierden sus contornos y colores definidos en tonos y
modos de paisajes, en la inacabable sugestividad
del impresionismo: la finalidad de un poema es perderse él mismo
en sí mismo, abandonar las parcialidades del ritmo,
imaginar y percibir coherencias adonde las palabras no pueden dar acceso

y donde no tienen acceso, un lugar donde la distinción
entre el significado y el ser se borra en el significado del
ser: lo que un poema dice puede ser su menor y más
equívoca maniobra: cómo mantiene su conducta y abre al poema
a la indefinibilidad e inexhaustividad, ontología

y teología se hacen una, en el punto enfocado donde al
ponderar y meditar sobre el poema podemos clasificar
su conducta y la nuestra y definir nosotros mismos lo que
queremos y no entregar nuestras definiciones a la crítica
e instrucción, holgazaneando y caminando indiferentes.

De "Brink Road", 1997:
Viejo chiflado

...................La forma
...................más rápida
...................de
...................cambiar

...................al
...................mundo es

...................gustarle
...................a uno
...................tal
...................como
...................está.

Zen y cuerpo, este jueves 14 a las 18.30

2011-04-11T15:32:00.008-03:00

En conferencia pública y gratuita, este jueves voy a plantear tres cuestiones que tal vez nos conciernen.
- La primera consiste en preguntarse mediante qué procedimientos una cultura "construye" cierto tipo de cuerpos. El caso piloto será Japón. El seminario se propone recorrer la historia de la cultura del país nipón, observando cómo se elaboraron y modificaron los "usos del cuerpo" en distintos periodos. El punto de partida serán trozos de algunas de las obras cumbres de la literatura japonesa, considerada en esta ocasión como inmenso archivo antropológico.
- La segunda cuestión resulta inevitable: en qué sentido dicha historia podría interesarnos a nosotros, hoy y aquí. Esta conferencia (y las seis reuniones que le siguen) irán aclarando los criterios de construcción de ciertos equilibrios en la forma de manifestar y desarrollar el propio cuerpo. Las ilustraciones del cartel de este post abren a consultas inmediatas en Internet, si se quiere obtener más datos sobre la variedad de soluciones propuestas en Japón.
- La tercera idea, hacia la que se dirigen las dos anteriores, es que el zen podría ser tomado como un dispositivo tendiente no sólo a construir cuerpos armónicos, sino a fundar un pensamiento fecundo para opinar sobre otros modos de construcción. Desde mi punto de vista, el zen siempre acaba siendo una teoría cultural. La propongo (de forma flexible) como criterio de comprensión de lo que podría ser una corporalidad equilibrada. En Japón y acaso también entre nosotros.

El dolor, Fukushima, nosotros

2011-04-05T09:16:00.017-03:00

Una lectora sigue perfectamente el hilo (de araña) de mi último post. Y sin dejar de compartir el fondo de lo que digo, manifiesta (si la entiendo bien) su inquietud por aquello que trasunta algo que, sólo insinuado por mi, toca la cuerda sensible de su corazón. Porque es arduo lo que digo (¡incluso para mí mismo!) y está lejos de ser expresado perfectamente. Quiero repasar cosas dichas, enmendar algunas, ampliar otras.

La imaginación es un inmenso tesoro que poseemos, aunque tantas veces nos complique o dificulte la vida: es como un hijo muy amado, que a veces resulta ser el menos amable o el más loco de la familia. Junto con otras facultades, la imaginación es indispensable para explicitar, ilustrar, expresar nuestras emociones.
Yendo al ejercicio concreto de la imaginación, ¡cuántos pasos el arte nos habrá ayudado a dar en la comprensión del enigma del sufrimiento y de su rampante cotidianidad! Los textos de Kafka, la pintura de Francis Bacon. O las esculturas de Louise Bourgeois, que ahora podemos admirar en Buenos Aires, en la Fundación Proa. Mucho de la obra de Bourgeois es representación de la experiencia de sufrir. Y nos sobrecoge que esta inmensa araña llamada de modo inquietante Maman (que ilustra el post y rememora lo que sentí cuando la vi en la galería Tate Modern de Londres), amplifique las fronteras de nuestra imaginación y nos ayude a progresar en el camino de la comprensión del padecimiento.
Siendo en parte similar, el desastre de Fukushima en buena medida también es otra cosa (y mucho más) que mero arte. Porque en este caso, el preciso horror de un hecho histórico precede (y deja muy corta) la imaginación más frondosa: se sobrepone a todo lo pensable o imaginable (como en otros momentos Hiroshima o un terremoto devastador, y hasta en el sentido en que hablo la Shoa, Chernobil, la ESMA).
Por eso (insinuaba en el post anterior), la conciencia puede expandirse a extremos antes impensados. Una vez más, la realidad supera a la ficción, la ola gigante de Fukushima supera a la amable y vibrante de Utamaro: ¡y es eso lo que nos horroriza, la magnitud de la catástrofe, su carácter imposible de abarcar por la mente humana! Entonces se descorre el velo que tempera la luz, ese velo que evitaba el enceguecimiento y que con su suave entrelazamiento de luz y sombra nos permitía VER (aunque todo ver humano sea entrever). En cambio, ahora, el exceso de luz ciega, a veces enloquece y puede llegar a matar (lo dice en un poema Larochefoucauld). Es ese tamiz (el nirvana que enceguece mezclado con un sombreado samsara protector) el que importaría que se extienda, a modo de compasiva gasa de tul, ante la vista de las víctimas directas o indirectas del horror del mar, que en estos días recorre Fukushima.
¿Cómo se trasmuta el dolor, físico o moral, en sufrimiento? Es la tarea de las grandes disciplinas de liberación de la persona. Si tomamos por caso el zen, es mediante el progresivo desprendimiento de la personalidad egótica (aquella que ingenuamente se imagina ocupar el centro de la escena y controlar todo con su conciencia) que se se empiezan a producir dos fenómenos: de un lado, la comprensión aguda de nuestra inanidad como individuos errantes en el cosmos; y del otro, una agilidad y una elasticidad crecientes para hacernos volátiles viajeros en el ámbito de la volatilidad. Allí descubrimos que seguimos vivos, que (a pesar de los pesares) tenemos todo lo que necesitamos para vivir, es más, que somos todo lo que necesitamos para vivir. En el desgarro y la pobreza, en lo que podría parecernos frontera con la desesperación, ocupamos en realidad el no-lugar del movimiento, de la flotación, del atravesamiento (se trate de lo mejor y/o de lo peor). Así conseguimos, pese a todo (y miren que estoy hablando de una situación límite), sentirnos plenos, de puro sabernos vivos.
Lo que digo puede ser resultar difícil de aceptar o algo repelente. Tal vez lo sea. Pero sospecho que hay algo de eso en la verdad fundamental de la existencia humana.

La condición humana, fuertemente sacudida en Japón

2011-03-31T18:52:00.025-03:00

Como consecuencia del terremoto de grado 9, de sus innumerables réplicas y del más tremendo tsunami de que tengamos crónica, se produjo en Japón un desplazamiento de 25 metros en dirección Este, así como un hundimiento de la costa oriental de la isla de Honshu. Los laboratorios espaciales lo confirman: el JPL de la NASA en USA, la Agencia Aeroespacial Japonesa (JAXA) y la Agencia Espacial Europea de Bruselas, además de científicos del Instituto Italiano de Vulcanología y del Centro Aeroespacial Alemán (DLR). Son datos que surgen de recorridos satelitales por una franja de 800 km, de Sendai a Tokio.

Las informaciones son precisas y no por eso frías o distantes. Alcanzan para ilustrar nuestras mentes (y para enriquecer de aquí en más nuestra imaginación, casi hasta dislocarla) con una visión nueva, atroz, no sólo de cómo se comporta una naturaleza desatada, sino de la profundidad del daño anímico que dicha visión puede ocasionar a las poblaciones directamente afectadas y, por círculos concéntricos, al conjunto de los japoneses. Porque este acontecimiento es tan pero tan grave que podría producir en ellos una comprensión hasta ahora insospechada del desamparo cósmico al que conduce la verificación de la insustancialidad de todo lo que existe. Podrían estar iniciando, me temo, una ruptura del velo de Maya: pero una capaz de apoderarse de la existencia, otorgando fulgurante concreción a conceptos del budismo que a menudo se explican de forma brumosa y abstracta, e incitando a dramáticas observaciones y cavilaciones sobre aquéllo que nos instituye y a la vez nos destituye como seres humanos. De un saque, en un instante, sin la menor posibilidad de evadir la película de terror que se instala en la mente de la gente al comprobar, con más agudeza que nunca, que ante los embates de la vida no hay nada de qué agarrarse ni nadie que nos salve. Me temo que los más despiertos verán agravada la cuota común de dolor, ante la comprensión del verdadero carácter de la tragedia.

Echarle una mano a Japón

2011-03-26T16:04:00.015-03:00

Algunos recordarán que Japón fue, en los años 70-80, el mayor donante en el mundo, expresión que equivale a decir que era el país del mundo que más dinero dedicaba cada ejercicio a la cooperación para el desarrollo. Mucho han cambiado las cosas en esta última década y media, periodo en el cual Japón ha vivido una persistente "estagflación", de la cual apenas se empezaba a recuperar cuando sobrevino el terremoto-tsunami de Tohoku. Nadie puede predecir con seguridad cuál será de aquí en más la evolución de la economía y de la sociedad japonesas: si se podrán reponer tan rápidamente como después de los terremotos de Kobe (1995) y Niigata (2004) o si, en cambio, tendrán que pasar un tiempo prolongado hasta recobrar la normalidad. En cualquier caso, es el momento de echarle una mano a los japoneses que han quedado más directamente tocados por el desastre en curso: las poblaciones de las provincias del noreste. Para lanzar una campaña en esta dirección, el artista gráfico Chris Mackenzie contribuye con este cartel que ya recorre diversas redes y medios. En casos así, lo más sencillo es ponerse en contacto con asociaciones u organizaciones japonesas cercanas. Muchos poquitos hacen un montón. Y siempre entibia el corazón recibir aliento de un donante, sobre todo si procede de un rincón que (como consecuencia del gesto solidario) deja de ser lejano.

Simposio Argentina-Japón: 29 de marzo

2011-03-25T17:44:00.009-03:00

No amaina la grave la crisis desatada en Japón por la cadena de tres eslabones formada por el terremoto, el tsunami y la destrucción de buena parte de la central Fukushima Daichi (de la que todavía se ignora mucho). En cambio, la atención pública ya derivó a otros frentes: desde Libia a Chubut y quien sabe hasta dónde más, hasta que llegue plácido el domingo. Más de lo que honestamente solemos aceptar, nuestra mente en algo se asemeja a los grandes consorcios informativos: lábil, movediza, inconstante, dispuesta a confundirse a cada momento, superficial. Del carácter advenedizo que nos constituye como personas ("somos nuestra mente", dice la Prajanaparamita Sutra), prometo ocuparme un día de estos.

Pero la vida sigue. Y como Japón mantiene sus compromisos y las actividades programadas, quiero transmitir esta invitación a concurrir a la parte pública de un evento que intensifica las relaciones culturales entre nuestros dos países. Sigue copia de la invitación de ambas Cancillerías.
Invitación
Los Ministerios de Relaciones Exteriores de la República Argentina y de Japón
invitan a usted al Segundo Simposio Cultural Japón-Argentina. Tendrá lugar el día 29 de marzo de 2011, en el Auditorio Manuel Belgrano, Esmeralda 1218, C.A.B.A. De 15:30 a 18.30 hs.

El Segundo Simposio Cultural Argentina-Japón, organizado por el Ministerio de Relaciones Exteriores, Comercio Internacional y Culto de la Argentina, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Japón y la Fundación Japón, se llevará a cabo el día martes de 29 de marzo de 2011, en el Auditorio Manuel Belgrano, Esmeralda 1218.
En el presente encuentro, intelectuales de ambos países intercambiarán opiniones sobre “la comprensión mutua entre Japón y Argentina”, “el haiku (poesía tradicional japonesa)”, los roles de los medios de comunicación en la era digital”, y “la sociedad y el arte contemporáneo”.
Todas aquellas personas interesadas en estos temas se encuentran invitadas a participar del mismo.
La entrada es libre y gratuita.

Participantes:
Delegación japonesa:
- Sr. Tsuyoshi Takahashi (Jefe de la Delegación). Vicepresidente de la Fundación Japón
- Sra. Madoka Mayuzumi. Poetisa
- Sr. Masaeru Ito Traductor. Vicepresidente de la Sociedad Latinoamericana de Japón
- Sr. Yoshitaka Eguchi. Presidente del Centro Bilingüe de Servicios de Medios de Comunicación de la Asociación Emisora de Japón (NHK)
- Dra. Fuyubi Nakamura Curadora. Antropóloga especializada en etnografía y etnografía de museos
Delegación argentina:
- Sr. Horacio González (Jefe de la Delegación). Director de la Biblioteca Nacional de la República Argentina
- Dr. Américo Cristófalo, Escritor. Catedrático de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA
- Dr. Alberto Silva, Escritor. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA
- Sra. María Kodama. Presidenta de la Fundación Internacional Jorge Luis Borges
- Sr. Tristán Bauer. Presidente del Sistema Nacional de Medios Públicos
- Sr. Federico Schuster, Sociólogo. Catedrático de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA
- Arq. Ricardo Blanco. Presidente de la Academia Nacional de Bellas Artes

Fukushima: El otro terremoto

2011-03-21T11:01:00.006-03:00

Se van aclarando las características de lo acontecido en Japón desde el viernes 11 de marzo:
- un terremoto de grado 9 seguido por decenas de réplicas y por un tsunami con olas de diez metros;
- cuantiosas pérdidas en vidas humanas y en equipamiento económico y tecnológico, iniciándose un contaje que está lejos de haber terminado;
- un peligroso descalabro en la central nuclear de Fukushima, en vías de parcial recomposición y con cuotas de incertidumbre;
- una serie de distorsiones por parte de la prensa occidental, en buena sintonía con gobiernos ávidos de redefinir el mapa energético internacional (ahora persiguen parecidos afanes en el caso libio, aunque con metodología militar completando la mediática).
Algo de todo esto cuenta la conversación tenida el sábado 19 de marzo en Canal 7 de Buenos Aires, cuando ya se empezaba a recomponer la comunicación eléctrica en dicha central.

¿Dónde están Ryu y Haruki Murakami?

2011-03-20T14:11:00.009-03:00

Dos célebres escritores nipones se apellidan Murakami, nombre relativamente corriente en Japón. De diferentes maneras, dos lectores se preguntan en qué anda Haruki, queriendo la pregunta acaso decir: ¿cómo puede reaccionar Haruki ante el cataclismo actual de Japón? Haruki y no Ryu (su homónimo, que aparece en la foto de la izquierda) ya que, como con delicadeza me hace notar Hacker Fox, en el post de esta mañana me anduve confundiendo de Murakami. No podría estar más acertado y desde ya pido disculpas por el derrape.

Pero saquemos partido del error. Si de Ryu Murakami (autor de Azul casi transparente, implacable crítico de las bases militares estadounidenses y, en general, del tipo de sistema político surgido de la posguerra) uno puede inmediatamente imaginar la forma de reaccionar ante la catástrofe de Fukushima (es la que describe en la entrevista: solidario, plantado en su hotel de Shinjuku sin ceder al pánico de otros), no queda claro de inmediato qué puede estar haciendo su colega Haruki.
El hábito de escribir en un hotel de Tokio, el residir en la ciudad de Yokohama y tener parientes en Kyushu, dejan en evidencia que el entrevistado era Ryu. Todo eso se me pasó por completo, cegado como estuve por el brillo de otro dato, el que de veras me impactó: su confianza en las autoridades, pensamiento que, de no afirmarlo él mismo, me hubiera costado creer. Por lo que me surge la primera pregunta: dada esa confianza en el sistema, ¿dónde está hoy RYU Murakami, otrora estandarte de la contra-cultura japonesa más rabiosa? Por lo visto (ojo: me sigue pareciendo admirable), preocupado por la situación social, aunque ahora más dispuesto a pensar que de la administración y del establishment puede salir algo más que malicia y corrupción.
De forma consecuente, agrego la segunda pregunta: ¿dónde está HARUKI Murakami? Al hilo de sus novelas, no me cuesta sostener que se rige por una visión humanista de hechos referidos al que sigue considerando su país, Japón, a pesar de vivir en la costa este de Estados Unidos y pasar largas temporadas en ese interludio entre USA y Japón llamado Haway. Hoy, domingo 20 de marzo, con temor a equivocarme supongo que Haruki Murakami podría estar de vuelta en Boston preparando clases y, sin temor a equivocarme, calculo que debe sentirse alegre, brindando por haberle sido concedido (hoy mismito) un premio importante y estricto (aunque casi nada conocido en Argentina), el Premi Internacional Cataluya 2011, galardón que en anteriores ocasiones fue discernido a personalidades de la talla de Jimmy Carter, Daw Aung San Suu Kyi, Claude Lévi-Strauss o Karl Popper. Occidente ve en Haruki Murakami a un autor capaz de registrar en sus novelas el dolor del pueblo japonés. Aunque no me consta si ha declarado algo en estos últimos días respecto a Fukushima. Si averiguan algo, no dejen de advertírmelo. Gracias.

Fukushima, Oê, Murakami

2011-03-20T08:10:00.014-03:00

Mediante hilos misteriosos, arte y realidad se entrelazan. La literatura brinda una prueba contundente. Sobre todo cuando alcanza supremo talento, como en los casos de Kenzaburo Oê y Haruki Murakami. Y más aún cuando la obra de estos genios literarios incluye una intensa vibración ética y cívica. Modestos hasta el ausentismo de la vida pública, no dejan de tomar en cuenta la responsabilidad de sus actos, que saben notorios, aunque personalmente vivan alejados de cualquier atisbo de sociedad del espectáculo (su eticidad incluye pleno abstencionismo de lo mundano). Ambos acaban de tener apariciones de prensa que vale la pena comentar. Oê concedió entrevista a un periodista francés: Japón ha entrado en una nueva era. Murakami publica unas notas ya muy difundidas: Yo no huiré. Clickeando ambos títulos pueden acceder a estos interesantes materiales.

Kenzaburo Oê ha dedicado parte considerable de su obra a las situaciones y problemas suscitados por las bombas de Hiroshima y Nagasaki, en 1945. Ha sido y sigue siendo la conciencia viva de la nación en la materia. En varios libros (algunas de sus novelas más famosas, así como en sesudos informes y ensayos destinados a la reflexión), pinta la locura del evento atómico y el constante ejercicio de dignidad humana que exigió de los sobrevivientes y de cuantos siguen pensando en la necesidad de oponerse al uso de armas nucleares. Oê nunca dejó de mencionar la ambigüedad de su sociedad, que oscila entre el anti-militarismo constitucional y los pactos secretos con Estados Unidos (dos indicios: presencia de armas nucleares en las bases norteamericanas en suelo nipón; decisiva intervención de la tecnología japonesa en el desarrollo de armas nucleares norteamericanas, como hace años el misil Patriot de la guerra de Irak, según recordarán los lectores). Como escritor ético que es, Oê no desperdició la ocasión brindada por el discurso de aceptación del Premio Nobel en 1994: en tan señalada ocasión, centró su alocución en la ambigüedad del Japón de posguerra, que considera una verdadera enfermedad social.
Haruki Murakami es igualmente japonés en plenitud. Pero responde con los reflejos de otra generación. Su actitud ética tiene que ver con la auto-conciencia que mantiene en todo momento (su obra está allí para probarlo) de lo que significa ser parte de ese pueblo: en sus reflexiones durante la crisis posterior al terremoto/tsunami de estos días, lo que Murakami observa es la compacidad del tejido social nipón. Se muestra satisfecho de formar parte de dicho mundo, de ser en ese mundo. Y señala que su opción desde el principio fue confiar en científicos y burócratas que llamaban a la calma y a la tensa espera. Conspicuo lector de prensa en lengua extranjera, con exquisita amabilidad nipona propina una suave cachetadita a los alarmistas extranjeros que, por motivos espurios (o simplemente manipulados por la información de sus países de origen), han estado sembrando o contribuyendo a la alarma.
La evolución de los hechos en el archipiélago marca dos puntos: 1) va confirmando de a poco la confianza depositada por gente como Murakami; 2) deja planteada la gravísima cuestión no ya (o no tanto) de la industria nuclear con fines pacíficos, sino, antes que nada, de una política de doble rasero, la cual por un lado mantiene vivo el recuerdo de la masacre nuclear de 1945, y por otro cede a las exigencias nucleares de su principal aliado, valedor (y acaso, en los últimos años, escollo) de posguerra.

Fukushima: recentrar el acontecimiento

2011-03-19T15:01:00.012-03:00

Contra el potente sentido común impuesto por los grandes consorcios informativos internacionales (ligados a intereses de la industria nuclear norteamericana y francesa), parece que la información veraz empieza a abrirse paso. ¿La honda de David podrá esta vez neutralizar al temible Goliat? El hondero entusiasta (para evocar aquel emocionante poema de Pablo Neruda) es en realidad un involuntario y pequeño equipo que no busca coordinarse. Lo forman: las administraciones central y local japonesas, prensas independientes de Japón y Occidente, las redes sociales y, claro, ¡numerosos científicos! Goliat, como un Holofernes sediento de sangriento apocalipsis. David, suplicando que no pase nada en lo nuclear (porque la cosa no está resuelta, aunque parezca que puede mejorar) y consciente de que lo central siguen siendo las secuelas humanas de la catástrofe. Porque, ¿recuerdan?, lo que ocurrió fue un terremoto de escala 9 y un tsunami con olas de 10 metros. Y las secuelas humanas se relacionan, antes que nada, con los desaparecidos, como indica la dramática mano derecha de este hombre que araña buscando un nombre querido dentro de la larga lista. Las redes sociales están ayudando a ir casa por casa, caso por caso, detectando a cuantos puedan seguir en vida. Es, como siempre, por David por quien debemos apostar. Para tener el alma blanca como tantos japoneses que padecen juntos, y no el alma amarilla de los mismos o parecidos intereses energéticos...que, ¡oh casualidad!, ya se ciernen sobre Libia.

Japón y la prensa amarilla

2011-03-17T20:51:00.010-03:00

Este significativo video ha sido filmado por Marc Bernabé con su celular. Narra su viaje de hoy, jueves 17 de marzo 2011, desde su casa de Tokio hasta la estación de tren. Conozco bien a Marc: fue estudiante de una universidad de Kioto de la que yo era profesor. Ahora es un notable traductor y autor (con su mujer Verónica Calafell y con James Heisig) de una obra en dos tomos única en su género, "Kanji para recordar", que despliega una sagaz metodología para el aprendizaje de la lengua japonesa.
Pero no quiero hablar de Marc, sino ambientar su video: con típica ironía catalana, este barcelonés afincado en Japón narra la normalidad de un día parecido a otro cualquiera, en abierta discordancia con las noticias alarmistas de cierta prensa sensacionalista europea, la predominante, así como de los grandes medios de América Latina, todos juntos empeñados en convencer que Tokio (Japón) es un verdadero infierno del que todos están huyendo en estampida. Las imágenes captadas por Marc son familiares para quien vive o ha vivido en Japón. Reflejan el suave, pautado y previsible devenir de las cosas en una mañana como otras. La prensa amarilla diría que han sido tomadas antes del terremoto cum tsunami.
Eso, claro, no quita que a doscientos cincuenta kilómetros se encuentre el epicentro de un drama en ebullición. Para nada le es ajeno a Marc, pero en Japón todos saben que está circunscripto al área acordonada por las autoridades japonesas, ¡y no más!, a pesar de la insistencia machacona y malintencionada de la mencionada yellow press.
Creo que es hora de decirlo: una abigarrada prensa malévola está desinformando sobre el tema Japón. En otros posts procuraré aclarar algunos motivos de este proceder avieso. Por ahora sólo dejo planteado un comentario: la gran prensa europea y latinoamericana se muestra más amarilla que aquellos a quienes describe y que, por un prejuicioso error óptico (¿con tufillo racista?), considera tales. En esta historia, el amarillo no es el japonés sino el periodista blanco que prejuiciosamente lo mira.

Fukushima: ni Chernobil ni Hiroshima

2011-03-17T08:17:00.018-03:00

Muchos son los aspectos sorprendentes del desastre de Fukushima el cual, no olvidemos, sigue agravando su curso y ve lejano y azaroso su final. La cobertura del evento por fuentes occidentales merece mención especial. Se dirá: ¡las imágenes hablan por sí mismas! Sin embargo, los medios a veces parecen referirse a una catástrofe un punto diferente a la actual en la isla de Honshû. Tanto pesa la edición (en materia de fotografía, narrativa y comentarios), que dificulta la comprensión de cómo la mayoría vive esta catástrofe en el mismo Japón.

Tomemos la catalogación occidental del acontecimiento. Lo sitúan entre Hiroshima y Chernobil. Pero entonces, ¿por qué ambos horrores aparecen menos de lo esperado en las declaraciones japonesas, sean oficiales, periodísticas o provenientes de organizaciones populares (todas las cuales en nada resignan la gravedad del evento)? Chernobil tuvo magnitud inmensamente vasta y coronó cadenas de errores de construcción y gestión, yerros que se observan en Japón en menor grado (lo repiten muchos científicos convocados para emitir opinión avisada, contrariando a periodistas ávidos de "apocalipsis"). Hiroshima, por su parte, no constituyó un "castigo divino" sino, al contrario, una acción cruel e innecesaria infligida a Japón cuando hacía ya quince días que el imperio derrotado anunciaba rendición a un ejército norteamericano deseoso de explosionar, en terreno real (o sea: con gente de por medio), los efectos de una bomba atómica recientemente producida y sólo probada en el solitario desierto de Nevada. Es de esta forma que el lanzamiento de las bombas el 6 y el 8 de agosto 1945 ha sido poco a poco reconstruido en Japón, dejando abundantes resabios en el corazón de los nipones, más amargos incluso que la fisión nuclear.

Lo de ahora, en cambio, constituye un cataclismo (trastorno grave del globo terráqueo producido por el agua o cualquier fenómeno natural): Fukushima enfrenta al pueblo japonés con su destino. Ese destino los nipones lo saben bien incierto: tienen sobrada experiencia en materia de desastres naturales. A los excepcionales tsunamis y frecuentes terremotos cabe agregar temblores casi diarios, así como severos tifones de verano. Puede atestiguarlo quien los ha vivido en el archipiélago.

Un acontecimiento tan tremendo revela cuán integrado se vive en las islas. Se sigue actuando como comunidad. Sin obviar en absoluto la inminencia del peligro, y sin eludir una visión inevitablemente obscura sobre el futuro, al ciudadano medio le molestan declaraciones sosteniendo que el gobierno oculta información. Porque ocurre justamente lo contrario: la información oficial se apoya en el trasiego de teléfonos móviles, redes sociales o intercambios directos con autoridades locales. El gobierno actúa así por propia voluntad (procurando corregir anteriores y reprobables ocultaciones) y por urgente necesidad (ante la imposibilidad de conocer, desde las oficinas, el detalle de la cuantía de pérdidas humanas y materiales). Este accionar contribuye favorablemente a las tareas de evaluación del hecho, a la catalogación de daños y a las labores de salvataje y primera reparación. Los medios japoneses insisten en que gobierno y población han mejorado su coordinación, comparando con anteriores desastres, en Kobe (1995) y Niigata (2004). Por su parte, la oposición ofrece su concurso a las autoridades, para lo que haga falta. En resumen: una cosa es la incertidumbre y otra distinta la ocultación. Nadie en Japón conoce en estos momentos numerosos detalles que hacen a la evaluación del fenómeno. ¡Pero menos en el extranjero!, aunque ciertas autoridades occidentales se muestran imprudentes en la diseminación de sospechas respecto a la gestión de la crisis por parte de las japonesas.

Hay algo más que simplemente menciono al pasar. El llamado "destino" evoca la milenaria enseñanza del budismo sobre la precariedad de las cosas y sobre una individualidad que consigue plasmarse a sí misma sólo en solidaridad con los demás. Y aquí observamos otra cara del fenómeno. La esposa del intendente comparte refugio y ración fría con la empleada de la gasolinera. Nadie roba en la tienda, pocos acaparan. Todos respetan la cola. No remarcan precios al alza. Y la anciana, a quien dieron quince minutos para su traslado al refugio, lleva un simple paquetito, mínima huella de lo personal. Parte de lo que llamo gestión de la crisis reside en la forma en que los propios ciudadanos japoneses entienden lo que les corresponde hacer.

No obran así por ser hormigas ciegas y obedientes, o resignadas víctimas del hado: en vivo y en directo presenciamos la actuación de colectividades en grave peligro que calibran, con sentido de integración, el evento en toda su entidad. Aportan serenidad y así contribuyen a sobrellevar un drama espantoso que todavía no ha acabado.

Todos con Japón: viernes 19h00, Obelisco, Buenos Aires

2011-03-15T22:33:00.007-03:00

Ante las diversas expresiones de solidaridad manifestadas por gran cantidad de ciudadanos, tanto nikkeis como no nikkeis, y a fin de poder canalizar el espíritu de colaboración y ayuda manifestado tan sentidamente, convocamos a todas las personas de buena voluntad que quieran expresar su apoyo fraterno al pueblo japonés, a encontrarnos a las 19 horas del próximo viernes 18 de marzo en el Obelisco de Buenos Aires, en el cruce de Corrientes y 9 de Julio.
Esta convocatoria se lanza a efectos de registrar gráficamente el momento y enviar la imagen a Japón. Queremos que los ciudadanos de tan lejano desde el otro lado del mundo sientan que por así decir "nos interesan", que "sufrimos con ellos" y bregamos para que rápidamente se repongan de tan terrible golpe, recordando siempre a las víctimas de la catástrofe.

Asociación Japonesa en la Argentina y Escuela Nichia Gakuin

日系社会の皆様

皆様も御存知のように去る３月１１日関東東北を襲った大地震と津波そして
その後も続いている余震のため、日本は今大変厳しい状況にあります。
地球の裏側にいて、祖国のために何かできることはないかと考えていらっしゃる
方も多いことと思いますが、現在のところ公式な援助の方法が正式に連絡されておりません。
そこで、せめてわたしたちの「頑張って！」の気持ちを伝えたく次のように実行致します。

３月１８日（金）１９時に７月９日通りとコリエンテス通りの交差点、オベリスコの下に
集まり日本を励ます映像メッセージを送りたいと思います。

御賛同の方は１９時までに上記の場所にお出でください。
メッセージの幕はこちらで用意致します。
多くの方の御参加をお待ちしております。
　　　　　　　　　　　　　　ブエノスアイレス日亜学院並びに在亜日本人会

¡Ganbare Japón!

2011-03-15T16:39:00.007-03:00

¡Dale, Japón! ¡Ánimo, Japón! ¡Vamoarriba, Japón! Esos y otros matices sugiere el título de este post. Es lo que ha dibujado Akira Toriyama, creador de “Dragon Ball” y “Dr. Slump”, mediante sus dos personajes más famosos, Goku y Arare-chan, que gritan “Ganbare!!” y envían a las víctimas del cataclismo este mensaje de apoyo:

“Para todos los afectados por el desastre, es realmente muy difícil, pero no se rindan y ganbatte kudasai!”.

Japón: desastre natural y nuclear

2011-03-13T08:57:00.030-03:00

En estos días y durante un periodo prolongado, Japón (su gente) sufrirá como pueblo el desastre de una serie de graves terremotos coincidentes con al menos un tsunami, que vamos viendo en vivo y directo, como si se tratara de una inverosímil película de desastres. Cuando hablo de sufrimiento pienso en el sentimiento unánime de una comunidad que, como cuerpo, se siente herida en parte de sus miembros, aunque los que se conduelen habiten zonas lejanas al terrible accidente.
La japonesa es una sociedad que vive sus procesos colectivos coordinadamente. Es sabido, pero se pone de manifiesto en momentos en que una ruptura del orden habitual en otros sitios podría dar lugar a, por ejemplo: acaparamiento, sobre-precios en productos de primera necesidad, robos, atracos, vendettas u otros aprovechamientos malévolos de la situación. La población japonesa reacciona con calma y pone en práctica consignas de acción para casos que se suelen repetir, por causa de sismos o de tifones. Todo un ejemplo.

Pese a lo anterior, tsunami (término japonés devenido universal) es un evento que sin duda los japoneses no tenían previsto. Probablemente porque el enojo del mar es algo que en Japón aparece más en textos literarios y religiosos que en los históricos. Además, ¿cómo podría uno oponer resistencia a los embates poderosísimos de un mar embravecido y de comportamiento inescrutable? Por si fuera poco, nadie sabe a ciencia cierta qué produce un tsunami o cómo canalizarlo.

El hecho es que el impacto de este suceso sin duda marcará el porvenir inmediato y mediato del archipiélago nipón. Tal vez se trate del desastre que muchos llevaban esperando desde hace décadas. El sismo tal vez reactiva la intuición (una vez más verificada) del viejo sentido budista de mappô, noción que designa el inexorable derrumbe de la sociedad a sus tinieblas, luego de un breve lapso luminoso. Incluso, acaso, es el inicio de un proceso de lento y prolongado declive en lo social (con un paradójico aumento, agrego por mi parte, del atractivo de la cultura nipona en todo el mundo) con que el renombrado politólogo Masaru Tamamoto me explicaba, en conversación del año pasado, cómo pronostica él la evolución japonesa en el siglo XXI. A beneficio de inventario, recuerdo que la actual Era japonesa se denomina Heisei, periodo de luz, apelativo que eligió el emperador reinante acaso para conjurar el temor compartido ante eventos desconocidos que, a menudo, resultan adversos.

Cuando todavía no se sabe hasta dónde se atreverá a llegar esto que ya es tragedia, se multiplican las preguntas. Algunas de las que siempre me hago son las siguientes: ¿se trata solamente de un desastre natural? Más ampliamente: ¿son los desastres naturales únicamente naturales? Aquí entra el asunto de la energía nuclear, que formará parte del debate post-tsunami y que ya empieza a instalarse en las mentes japonesas, más en las asociaciones antinucleares que en los medios periodísticos (¿les suena conocido?).

El hecho es que se incendió la central nuclear de Fukushima Daiichi (una de las cincuenta con que cuenta el país) y pocos se tranquilizan con los mensajes oficiales asegurando que el peligro está controlado.
Viviendo en Japón, he seguido de cerca el debate sobre la energía nuclear y pude comprobar los enormes progresos de este país con vistas a desarrollar una industria nuclear que, hasta ahora, parecía segura y poco contaminante. Siempre he conocido estudiantes y profesores que militan en el movimiento anti-nuclear y expresan argumentos atendibles. Pero también escucho, y sigo con atención, sensatas versiones de quienes relacionan la energía nuclear con el desarrollo sustentable. Cabe mencionar que varios países de América Latina desde hace años siguen de cerca la experiencia nuclear japonesa y aprovechan sus lecciones positivas. A mi propia universidad en Kioto le tocó albergar importantes seminarios sobre energía nuclear y desarrollo. Los tema no es simple y carece de vía única de respuesta. Incluso en el caso de que el accidentes de la central de Fukushima y otras sean tan mayúsculos como algunos temen, no parece que Japón vaya a cambiar (o pueda cambiar) de matriz energética en las próximas décadas.

Pero antes de internarse en tan grave debate, vuelvo al inicio de este post, que busca sobre todo sumarse al duelo de toda la población de Japón (y de muchos extranjeros en el mundo) ante un acontecimiento totalmente inesperado y de muy difícil resolución. Ahora se inaugura un periodo en que el ímpetu de la reconstrucción tendrá que demostrarse una vez más. Resurgir entre las ruinas: una tarea en la que Japón ha probado en anteriores ocasiones un arrojo envidiable.

Zensualidad. Usos del cuerpo en la literatura japonesa

2011-03-09T10:45:00.031-03:00

Hace un año, durante el seminario "Experiencia del análisis, experiencia del zen", un participante (diría mejor: un amigo analista que me quiere bien) sugirió cuestionar el cruce o frontera entre el carácter etéreo que (errónea y tozudamente) se le endilga al zen y el carácter marcadamente biologista que adjudicamos de forma espontánea a la vida corporal. Llevo meses dando vueltas a tan oportuna cuestión ((recordemos: a) el conocimiento pende del hilo de Ariadna de las buenas preguntas; b) el conocimiento mayéutico siempre se entrevera con la conversación)). Dado que el zen (el zazen) comienza en y con el cuerpo, tal como insisten sus más renombrados patriarcas, mi tarea consistía en remontar, con el ansioso atrevimiento de la trucha, el río torrencial de ciertos estereotipos vigentes sobre el cuerpo japonés, sobre la sensualidad como manifestación de la cultura nipona y sobre la sexualidad a ojos del budismo.

¿Es el zen tan espiritualista (hasta la desmaterialización), tan gaseoso (hasta lo etéreo), tan prescindente (hasta la abstención), tan ajeno a las cosas de este mundo (hasta el despiste tipo Mr. Hulot), como dan por hecho ciertas aproximaciones convencionales (por cierto bastante frecuentes)? ¿Son los japoneses (considerados "inventores" del zen) tan pacatos y envarados como asegura el chiste proverbial? La respuesta que puedo dar a esas preguntas (llena de matices, pero nada negativa) es un seminario que empieza a mediados de abril de este año y del que ahora mismo doy mención, en forma de cartel anunciador. Este blog seguirá hablando del tema con la frecuencia que aconseje el correo suscitado.

El zen es pensamiento crítico: ¿qué otra cosa podría ser?

2011-03-01T12:17:00.015-03:00

En buena medida nos caracterizamos por las relaciones que establecemos con los demás. Los lazos a menudo se inician por afinidades en nuestras respectivas búsquedas. A tal punto lo que perseguimos vertebra nuestra interacción que aceptamos que se difumine cuando conviene la identidad de los nombres, las creencias y los rangos de quienes intercambian conversando. Llegados al límite, estos podrían ser identificados con lo mínimo, por ejemplo un punto u otro signo ortográfico, un sonido, un gesto y hasta con elocuentes silencios. Así ocurre en el caso del carteo que hoy subo al blog. Tiene que ver con un tema que desvela a muchas mentes occidentales en relación con el zen: ¿en qué sentido puede el zen considerarse pensamiento (pensamiento de este mundo)?; ¿en que sentido, además, puede ser tomado como modalidad de lo que, en Occidente, se denomina pensamiento crítico?

Hola Alberto,
Quería agradecerte por la sesión abierta de zazen. Asistí con un poco de desconfianza porque un nuevo grupo y una nueva experiencia son situaciones que me suelen atemorizar. Aún asi, me sentí muy bien y me llevé un montón de cosas (entre ellas, descubrir partes de mi cuerpo que necesitaba acostumbrar a la quietud). Me gustó la forma en que transmitís la maleabilidad del zen, despojándolo del misticismo / hermetismo que se le adjudica en el imaginario occidental. Fue nuevo para mi cuando dijiste durante el zazen "concentrarse en el latido del corazón". Lo sentí como una forma de saberse vivo, de desnaturalizar el hecho de la propia vida. Algo más me llamó la atención especialmente y quería preguntarte al respecto. En un momento comentaste que el zen no se opone a la intelectualidad, o al "pensamiento crítico", como se sostiene generalmente. A decir verdad, no encuentro en qué punto pueden articularse el zen con lo llamado intelectual (que ha tenido desde siempre tanto peso en esta parte del planeta). Cuando me encuentro con el zen y la idea de "desprenderse de lo puramente racional", no veo forma de incluirlo como parte de mi vida y colocarlo junto a las ideas políticas y el pensamiento crítico, que conllevan a posicionarse ideológicamente ante los hechos del mundo. Es decir: ¿cómo articular la realización individual con la vida en sociedad y las formas de pensar la misma? Y ¿cómo "despojarse de lo puramente racional" analizando al mismo tiempo la propia existencia desde un lugar racional / intelectual? .
En fin, he dicho muchas cosas, pero sobre todo quería transmitir que me ha dado mucha alegría practicar zazen con el grupo y contigo.

Tu mail es hermoso y ahora atino a responder sólo una de las cosas que planteas con criterio. Te adelanto que no creo que todo esté dicho en lo que sobre ese punto te digo, ni mucho menos.

El corazón es vital para el zen. Hay mucha explicación posible desde lo emocional. Es un caso de clara connivencia entre lo que sucede (la experiencia vivida durante la meditación) y lo que uno tiene que decir al respecto (el lenguaje necesario para dar cuenta de esa experiencia). El recurso a la emotividad es ya un rasgo crítico propio del zen: de entrada no le convence el lenguaje únicamente especulativo. Reconoce que tal connivencia se consigue con esfuerzo: porque hay un hiato entre lo que pasa y lo que se dice en consecuencia. En eso el zen ya concita la simpatía de los que toman en serio a Martin Heidegger y a quienes en Occidente han seguido enriqueciendo la visión del lenguaje del pensador de Friburgo.

Pero el zen es eminentemente racional y no se de dónde sale eso que entrecomillas: "desprenderse de lo puramente racional". El zen no induce a desprenderse de nada; más bien enseña a "atravesar", a entender el envés y el revés de lo que vemos en una sola dimensión, la instrumental. Al contrario, el zen es generador de pensamiento. Simplemente ocurre que la razón del zen no es abstracta: su especulación abre espacio a las diferentes instancias que nos ayudan a conocer: lo que psicólogos recientes llaman "inteligencia emocional". O lo que, desde otro ángulo, Peter Slöterdijk designa como "pensamiento ad hoc".

Veo al zen como colmo del pensamiento crítico, una especie de ácido nítrico en las junturas de cualquier pensamiento adocenado (cuando se vuelve ajeno a la experiencia, hasta el pensamiento mas aguerrido se añeja y se pone rancio). Por eso el zen puede llevarse bien con los cínicos alejandrinos (como Diógenes de Sínope), o con el análisis en la versión de Jacques Lacan, o con la "experiencia interior" de Georges Bataille. Aquí está el problema que quiero plantearte. Estos ejemplos occidentales de pensamiento crítico (que ahora menciono a la rápida) constituyen "experiencias de la mente" sin duda apasionantes. Pero, a mi ver, el zen puede llevar las cosas todavía más lejos (Lacan empezó a entenderlo antes de morir; no obstante, lo que pasó con Lacan poco antes de su fallecimiento está un poco "secuestrado" por parte de algunos albaceas y difusores, en fin). Vuelvo al hilo de lo que decía: de suyo el zen es una "experiencia Om/Ah/Hum", cuerpo mente y palabra, todo de un saque. O sea la unidad de la persona, sin recurso a la razón razonante, ni a nada sagrado, ni a un más allá imposible de "falsar", para concluir hablando como Karl Popper.

Gracias por tu joven y jugada reflexión. Con todo afecto, Alberto

El discurso del rey

2011-02-28T08:24:00.007-03:00

El sábado por la noche estuve viendo la película "El discurso del rey". Independientemente de sus méritos artísticos (¿puede una "academia" discernir adecuadamente los aspectos artísticos de un arte que nos llega básicamente como negocio dotado de tanta rentabilidad?), el trascurso del film de inmediato me llevó a pensar en el patriarca Eihei Dôgen, fundador de la rama Soto, y en su idea de que el camino es algo que se anuncia / enuncia de viva voz, algo que se vocea. La propuesta / respuesta que aporta el zen a la vida de alguien no es factible (ni siquiera imaginable) si la persona no se vuelve capaz de "exclamar", "gritar", "expresar" (todo eso relacionado con: dotoku) la posibilidad de su propia realización.

Me interesaron de la película (emotiva, pero acaso sin el mérito estético que el premio insinúa) tres puntos centrales.
- Una es la valentía del protagonista para aceptar y traspasar el oxímoron de un destino personal de emisor tartamudo (también somos protagonistas tartamudos de la existencia, que por cierto es la nuestra).
- Otra es la serena paciencia de su instructor en foniatría (notemos: plebeyo, meteco, no doctor, no maestro, sin cualificación en títulos y para colmo de modales no muy convencionales) para orientarlo en una nueva práctica, pero sin interponerse en las características de la cultura, las creencias y circunstancias del otro.
- Y, finalmente: "la cura" del royal (en proceso de convertirse en Jorge VI) consistió en una práctica corporal, como parte de la recalificación y de una comprensión diferente del significado de este aforismo que bien podría ser dôgeniano: ser persona es ser cuerpo. Sí, claro, pero ser cuerpo es Om/Ah/Hum, sistema flexible indisoluble de biología, intelecto, capacidad emotiva y destreza comunicativa.

El zen es un camino para volvernos cuerpo, para volvernos humanos. Y tal vez de paso para tornarnos comunicadores de la propia experiencia.

Japón: tradición y modernidad

2011-02-23T12:37:00.007-03:00

Un tópico recurrente sobre Japón es que combina la antigua tradición con la más rugiente actualidad. Puede ser el Tren Bala ladeando el Monte Fuji. O el jugador de béisbol vestido con estilo norteamericano y haciendo una profunda reverencia al árbitro. O estas jóvenes marcando sin advertirlo varios niveles de contraste. El más visible es ir vestidas con kimono y a la vez usar I-Pad. Pero hay otros dos detalles a observar: el kimono está adornado con una estola de (falsa) piel para protegerse del frío (en términos tradicionales, eso sería inconcebible: la mostración de la belleza incluye aceptar las inclemencias del tiempo, de tobillos para arriba); las chicas hablan en lengua extranjera (seguro que en inglés vacilante) a fin de poder comunicarse con el visitante.

La civilización japonesa contemporánea insiste en compendiarse en el cruce inconcluso entre lo nativo y lo extranjero. Pero ocurre que, cada vez más, "lo extranjero" (que empezó siendo lo tecnológico para extenderse a modas, modos, comidas, etc.) acaba siendo asimilado tan plenamente que ya nadie lo distingue de lo foráneo. Lo que ahora pasa con Occidente ya había pasado con China en tiempos antiguos.
Ayer vino a tomar el te una joven japonesa que inicia su doctorado en Buenos Aires. Hablando de unas cosas y otras, se maravillaba cuando mi esposa le contó que la primera vez que estuvimos en Japón en 1989 (nuestra invitada tenía por entonces cinco años) no existían panaderías en Tokio (donde residíamos) y que el vino empezó a importarse en serio recién pasado el año 2000 (mayormente en versión Cabernet Sauvignon).
En sentido contrario ocurre igual. El contraste entre lo oriental y lo occidental lo establecemos nosotros porque miramos desde fuera. Y porque damos carácter occidental a cosas que creemos europeas pero que en muchos casos no nos son originarias: los pantalones, la pasta, los turrones, el papel...

Fiesta de hombres desnudos

2011-02-21T12:44:00.025-03:00

En la ciudad de Okayama, al oeste de Osaka, el 19 de febrero tuvo lugar, como cada año desde el siglo XIV, el festival de Saidaiji Eyo, llamado Fiesta de los Hombres Desnudos. En una cultura corporal etiquetada en todo el mundo como algo torpe y envarada, no deja de sorprender este encuentro masivo que celebra no sólo la desnudez del hombre en el mundo (que también), sino la vibración que emana de cuerpos que gesticulan espontáneamente, apenas cubiertos por taparrabos blancos.

La fiesta de esta foto se desarrolla en un santuario y está vinculada a un juego de apariencia inocente. Un monje tira por ahí dos trozos de madera sagrada. Y entonces la multitud sale corriendo en busca de los palitos. Quien se hace con alguno de esos trozos pasa a ser nombrado "suertudo del año".
La explicación "emic" (según la terminología antropológica, es la que de un evento dan sus participantes) sugiere que en tiempos antiguos todo el mundo iba a la caza de amuletos y que, entonces, unos monjes sagaces decidieron "organizar" lo que se convirtió en la auténtica búsqueda de un tesoro. La explicación "etic" (designa la descripción objetiva que intenta la antropología) nunca niega la anterior, pero la incluye como parte de su metódica observación.
Juntando lo etic y lo emic, uno se pregunta cuáles podrían ser los motivos de este evento en pleno siglo XXI, motivos ligados (sospecho) a las entretelas de una experiencia humana que desafía los tiempos. Posibles móviles: la mostración del cuerpo en oposición a un ordenamiento pudibundo (el desafío, travestido en ritual dentro de un santuario shintoista: más oficial imposible); la cercanía con la naturaleza, incluso en el invierno más helado (la comunión se intensifica gracias a un contacto tan estrecho -sin la intermediación de la vestimenta- que parece quemar la carne); la participación juguetona en un evento que tiene lugar entre hombres después de alguna ingesta de alcohol (el gasto improductivo de un gozoso after-hours)...
Sea como sea, Saidaiji Eyo es considerado una de las tres "matsuri" (fiestas religiosas shintoistas) más antiguas de Japón. Puede que los participantes compartan uno o varios de esos significados, así como otros que omito. Puede también que el día siguiente, como si nada, cada uno vuelva en tren a su oficina, tieso en su reglamentario traje oscuro, prendido al pasamanos, la otra mano custodiando el consabido maletín con folletos o facturas, escuchando Enka o J-pop, pensando en temas descartables. Quién sabe.

Zen es algo que hay que saber husmear

2011-02-17T22:00:00.019-03:00

Un comentario agradecido para lectores que preguntan qué más dice el blog sobre zen. Respuesta: miren el blog. Pero "un blog" tal vez les resulte a ustedes tan poco familiar como a mi hasta hace pocos meses (sólo la ayuda y la enseñanza de algunos jóvenes lo hicieron posible). Si se sienten en la situación que describo, sugiero dar los pasos siguientes:
1) al abrirse el blog, vayan hasta la columna Pensamiento;
2) bajen la flechita (o dedo, en el Mac) hasta el botón Zen;
3) bajen el cursor, sigan bajando, bajando...
4) al llegar al pie, click en Entradas antiguas (derecha);
5) Y luego lo mismo: click en Entradas antiguas, una y otra vez...
6) hasta que aparezca el último post o entrega: ¿Maestro imaginario?: Furita entra en escena.
No es todo lo que desearía. Pero ya habrá más.

El zen y el tiempo

2011-02-17T07:53:00.008-03:00

El zen no está nada lejos de nosotros, a pesar de lo que se empeña en repetir cierta monodia convencionalista, la cual lo sitúa en una estantería entre el orientalismo y la auto-ayuda. Tan cerca está el zen de nosotros (como sugería en el post de ayer) que está en nosotros: el zen es nosotros. Pero el zen no es invasor, no impone etiquetas, no fomenta adhesiones partidistas, no pide afiliación ideológica. Zen es (sólo) cierta dimensión (real, aunque escasamente perceptible) de la persona. Surge, aquí y allá, en quienes saben observar, penetrar y atravesar la realidad. Hoy es el artista Miguel Repiso, Rep (aquí en funciones de historietista, Página12 de Buenos Aires, 25 de enero). En ocasiones lo hice notar en el blog respecto de otra gente, principalmente occidental. Gente que no viste camiseta zenista ni tendría por qué hacerlo. Mucho de lo que intento decir sobre el tiempo en textos y seminarios está aquí presentado (diría Ezra Pound) con la rotunda brevedad de un haiku.

Zen y su secreto a voces

2011-02-15T20:44:00.014-03:00

Bien lo dijo aquel tosco aprendiz de la vida:
"El ingrediente que hace realmente únicas las milanesas de tu mamá
es tu mamá".
Y en eso escuchó, como un eco lejano, cierta antigua verdad que acechaba:
"El ingrediente que hace nueva, viva e irrepetible cada sesión de zazen
eres tú".

Zen es zazen (grupos de práctica desde marzo 2011)

2011-02-14T07:25:00.012-03:00

Estos últimos días/semanas ocurre lo siguiente: algunos de quienes se acercan por diversos conductos quieren instalar en su vida la práctica del zazen. Les sugiero varias cosas:
- Que me escriban, para cerciorarme. Con algunos ya hay carteo.
- Que se anoten en las jornadas de febrero (vier 29 o sáb 30: ver posts anteriores): son abiertas; acogen tanto a principiantes como a aquellos que, más que averiguar qué es zazen, quieren tener una idea del estilo en que se ofrece.
- Que en su vida en Buenos Aires reserven, durante tres meses mínimo, un espacio de 90 minutos cada martes o miércoles, desde fines de marzo. Está todo preparado. Manden señales de humo y concretamos las cosas.

Zen es prajna

2011-02-10T10:33:00.022-03:00

Como una planta, el seminario que hoy termina (sobre la experiencia del zen) tiene algo de organismo viviente. Lo suyo es crecer y manifestarse según su modalidad. El zen está atento a cualquier manifestación de lo vivo: de lo vivo hace su agosto, su premura, su tema.
Ocurren conversaciones orales, que a veces transcribo. Y ocurren comentarios vía mail. Como este, honesto y real, propio de quien quiere seguir de cerca la jugada (perdonen la metáfora futbolística), la jugada de la propia existencia. Sigue lo que ella/él dijo (editando levemente el texto como siempre, para preservar el anonimato) y algo que tal vez podría corresponder (no trato de responder, sólo de aportar intercambio).

Alberto: Quedé pensando mucho lo que usted refirió acerca del "Maestro", del alumno o discípulo y...bueno. Muy claro pudo usted poner en palabras lo que yo voy viviendo sintiendo, aprendiendo, e incluso buscando ((alude a la afirmación de que "cada uno es su maestro")).
Es un profundo momento en el que uno se encuentra en un barranco, debajo; un angosto camino, escarpado, desértico. Y al mismo tiempo vislumbra una vista maravillosa de altas cumbres, que se confunde con la visión de lo lejano y también de lo cercano. En los distintos puntos de este círculo, que percibo como vida, me encuentro enfrentándome con la valentía de buscar, como usted dijo, apoyada en mí como único eje .
Suele hacerse difícil. Y la pregunta que siempre acecha es la misma: ¿será así?; ¿estaré bien o erro el camino?
Los monjes del cristianismo hablan de "discernimiento de espíritu", buscado desde el más profundo silencio, ante la presencia de Dios, en espera...abandono...ascesis.
¿Podría usted decirme si en lo referente a la búsqueda dentro del Zen (o: a partir de; o sostenido por la técnica y el alerta de la mente en espera) se puede reconocer/sentir, entonces, el camino como algo claro y correcto (si es que se puede usar el término "correcto" en estos temas o intereses)?
No dejo de sentir una profunda semejanza o paralelismo entre estas dos búsquedas o experiencias, pero al mismo tiempo temo estar confundiendo.

¿Qué agregar a lo que va bien encaminado? Con suerte, el suplemento de una glosa. Zen es discernir lo que se vive. Toda vida (hasta la más apegada a su naturalidad e incluso la que consigue acercarse materialmente al llamado mundo natural: por ejemplo viviendo en un paraje agreste) deja de ser animal cuando el que se abandona a la vida (a eso invita el zen) se mira vivir (eso busca el zen). En esa línea, un primer sentido de discernir es mirar hasta ver (miru). Una creciente capacidad de observación nos ayuda a que se precise (mental y emotivamente) la dimensión de lo que vemos. Ahora bien, discernir es también aclarar la contextura del mundo y de nuestra experiencia en él (el tan mencionado satori viene de satoru: comprender abarcativamente, contemplar). En la tradición oriental, todo eso se resume en el término prajna, una combinación de sabiduría, penetración, contemplación, inteligencia emotiva, intuición (sin que esté completa esta caracterización, de intención simplemente fenomenológica).

¿Qué es, entonces, lo que se nos "aclara"? Que somos aquellas gotas de tiempo de que habla Dôgen, opción suave para designar algo que dicho con rudeza ya nos gusta menos: somos nadadores sin flotador, no tenemos seguro de viaje, ignoramos qué meandros toma el río de nuestra vida, no conocemos el futuro, no sabemos qué va a pasar.

¿Es esta una condición inquietante? En todo caso, es propio de una condición libre. Lo que significaría que ser libre consiste en bancarse, entre otras cosas, la inquietud de no saber a ciencia cierta si uno va o no en dirección correcta. Ser libre ayuda a despejarse: no hay que dormirse porque uno se ahoga; uno no puede distraerse porque se arriesga a confundir la ruta. El zen contribuye al despertar, según se dice. ¡Y sí!, hay que estar despierto, incluso en el sentido más pedestre del término. Dice Taigi en un haiku:
Se alarga el día
como mis ojos
que se extravían
escrutando el mar

Esa condición de caminante escrutador es dramática (del griego drama/dramatos: alude a la inevitable actuación que nos corresponde en el oficio de vivir; la palabra griega incluye la negación a escabullirse, el deber de subirse al escenario y ser agonista). Pero no es trágica: si nuestro camino es inseguro, no hay razón para pensar que acaba en el abismo, en el despeñadero. Caminar nos aproxima a nuestra verdad humana, nos hace sencillos, facilita la relación con los demás, agiganta la capacidad para disfrutar de todo lo que vemos o tenemos. No sabemos en qué acabará todo este asunto de la vida, es cierto, pero el sentido de la fruición (que aguza en nosotros el zazen, ese cuchillito en manos de un niño bizco de emoción que pela una fruta madura y le arranca bocado) nos hace sospechar que, de haber felicidad, ella reside en la generosidad del momento presente. Por lo que el marchar errabundo a cada instante se transforma en paseo esperanzado. Lo dice Otsuji, otro haijin:
Entre la lluvia, apenas,
entre ramas diviso
un caminito
que lleva al mar

El mar es el regazo de lo inmenso. Extiende su falda hasta nosotros. No hay nada que temer; hay todo para recibir, para reposar, para abandonar, para dejarse llevar. Ahora bien: no le pidamos explicaciones que no nos dará. El mar, esa abuela amorosa, nos deja flotando en la ignorancia.

Llega el momento del zazen

2011-02-08T09:17:00.015-03:00

Zen es un espacio (mayor o menor) de conciencia destinado a conceder amplitud a "nuestra" existencia. Zen es un tiempo (más o menos prolongado) que de "nuestro" tiempo dedicamos a alegrarnos la vida. Así arranca el zazen en la vida de una persona: mediante una decisión libre y soberana, vale decir acometiendo una tarea que nadie nos pide (le llaman "práctica") aunque, al mismo tiempo, buscando enfrentar lo más profundo de nuestra existencia (le llaman "realización"), cosa que deseamos iniciar pero solemos eludir por temor, dejación o distracción, vaya uno a saber.
Pero a veces (uji) llega el tiempo (uji) de decir: ahora sí (nikon: kairós, el momento oportuno). Y uno da un paso concreto: dice/hace algo que acarrea consecuencias, se anota en una sesión, reconfirma su presencia, anuncia (aunque sólo sea a sí mismo, ¡y al que convoca, of course!) que verá de hacer eso que quiere y desea hacer. No significa que tenga todo claro. Ni en ese momento ni tras diez años de práctica. Lo que tiene que estar claro para cada uno es el "shin". Lo traducen como "determinación", o "firme determinación" (diríamos: determinación "con todo"). Lo podemos entender como un reclamo imperioso de vida, como un inapelable impulso del corazón. Luego, como dice Juan Gelman en un poema que esta semana me vino al recuerdo: "lo demás lo iremos arreglando".

El hecho es que muchos responden a la convocatoria de sesiones abiertas para fines de febrero (ver post anterior): el grupo del viernes está casi lleno; el grupo del sábado avanza a ritmo de sábado (ja: es una broma sin maldad). Lo importante en este momento son dos cosas:
- decidirse, por sí o por no (y reconfirmar si no lo han hecho);
- prepararse.

¿Prepararse cómo?
- Antes que nada, mentalmente: mirarse tranquila/o en una situación nueva, que para muchos sonará a desconocida. Descubrir la familiaridad con todo, incluso con lo nuevo. Ponerse en el lugar del aprendiz (aunque lleves años de práctica, ¿eh?). Prepararse emotivamente para un evento o acontecimiento. Sí, como el zorro de Le Petit Prince de Saint-Exupéry, que algún veterano como yo recordará. Entender que uno hace estas cosas en la expectativa de "que pase algo". Lo nuevo, lo vivo: ¿cómo no apetecerlo? ¿cómo no buscarlo?
- Y luego físicamente. Aquí hay varias tareas, que nadie puede hacer en lugar nuestro: ¿cuál es la mejor postura que soy capaz de sostener: zafu, almohadón, banquito, banco, silla, camilla, poltrona? Y luego: ¿qué ejercicios me harían falta para "aflojar" tal o cual parte del cuerpo (cervicales, dorsales, lumbares, pelvis, rodillas)? Desde ya observarse, como camino para habituarse a observar. Hay datos de nuestro cuerpo que ni nuestro médico conoce mejor que nosotros. Hay datos de nuestras emociones sobre nuestro cuerpo que tal vez ni siquiera conoce nuestro/a cónyuge. Uno puede prepararse comenzando YA ciertos ejercicios, breves, caseros, centrados en la observación de lo que molesta (y en la audición de lo que chirria): ese es el camino. Pero ojo: el camino es ahora, sin demora, inmediatamente. No como esas dietas que decido empezar "el próximo lunes", "el mes que viene", "cuando me sienta preparado anímicamente".

Perdonen el tono informal de estas reflexiones. El zen busca saltearse todas las formalidades y como un ágil carterista va directo al bolsillo para llevarse la billetera. O, como un despierto cirujano, que va directo al corazón para salvar a su paciente. Estoy hablando de la prontitud que debe acompañar al mencionado "shin", no de la catadura moral de una acción, ya me entienden.

Termino pidiendo que no se duerman aquellos que quieren participar en las sesiones abiertas. Para que los debutantes no se atemoricen, en una sesión de zazen es como en una playa nudista: no es de buen gusto espiar al vecino (uno puede estar solo, aunque rodeado de gente). En cuanto a los avezados practicantes, estos saben bien qué significa compartir la vibración de una sangha, un grupo de práctica con su clima especial. Estos también conocen que aquello que se escucha en un teisho ("hablar en la experiencia": plática previa a la sentada) de modo imprevisible puede impactar más que cualquier vez anterior, aunque parezcan (y sean) palabras archi-conocidas (no lo olviden nunca: el zazen no busca lo nuevo; el zazen busca lo vivo). A mi me digo lo de Borges: "cuenta la historia como si no la entendieras del todo". A ustedes les digo lo de Girondo: "escucha estos consejos como si te los diera una moldura". De modo que todo queda circunscripto al juego (muy serio) de la poesía.

Zazen: ¿te interesa probar?

2011-02-02T19:50:00.019-03:00

Al hilo de clases y contactos diversos, muchos me piden organizar algo en materia de zazen, la meditación zen. Por otra parte, al no haber practicado antes, no faltan los que de buenas a primeras no se animan a incorporarse a un grupo semanal de meditación. ¿Y si pruebo y no me convence?: es una duda razonable.
Entre todo y nada, propongo esta vía intermedia: asistir a una sesión abierta prácticamente gratuita (sólo cuesta 10 pesos), ver si la cosa interesa, o si interesa al punto de anotarse a posteriori en un grupo semanal arancelado. Sobre este punto: después del chequeo inicial, no concibo un grupo de práctica con una duración inferior a, como mínimo, tres meses, si es que la idea es introducir el zazen en nuestra vida.
En el cartel adjunto (hacer click para verlo más claro), doy fechas y duración de las dos primeras sesiones abiertas, al final de este mes de febrero 2011 (si resulta, repetiría la experiencia):viernes 25 a la nochecita, o sábado 26 por la mañana, uno u otro. Sólo pueden asistir los que se inscriban. Estos recibirán información sobre la dirección, así como detalles para una buena preparación. No es broma que las plazas son limitadas. Espero noticias y desde ya gracias a todos.

Zen: ¿quién es Dôgen?

2011-02-02T10:53:00.017-03:00

En forma de leve insinuación o como apenas referencia, en seminarios, sentadas o conversaciones sale a colación cierto Dôgen. Siempre dejo constancia de que se trata del fundador de la rama soto del zen japonés. Pero dejo en el aire decir algo más preciso sobre el nombre que designa a este atractivo personaje.

Como fue común en la antigua Asia, y según ha sido y sigue siendo usual en la vida monástica, cada persona ostenta varios nombres y varía la forma como se llama o la llaman. Así, por ejemplo, desde tiempos de la Corte imperial de Heian o Kioto (según cuenta La Historia de Genji, cumbre literaria japonesa), los niños al nacer recibían un nombre; pero lo cambiaban al cumplir 12 años, luego al recibir función cortesana, en el momento de su casamiento, cuando tomaban órdenes (masculinas o femeninas) y hasta en el trance de la muerte. Interesante: el nombre no designa a una persona sino a alguna(s) de sus circunstancias.

Al nacer en 1200, Dôgen recibió el nombre civil de Kigen Minamoto Fujiwara. Difícil ostentar mejor cuna en Japón. El clan Fujiwara había sido predominante desde la época Heian (794-1185): lo cuenta precisamente La Historia de Genji. El clan Minamoto será predominante desde el comienzo de la era siguiente, Kamakura (1185-1333): La Historia de Heike (segunda cumbre literaria nipona) cuenta el proceso mediante el cual el clan Fujiwara (conocido en el texto como Heike o Taira) pierde su posición a manos del antiguo rival Minamoto (allí denominado clan Genji).

Descendiente de tan encumbradas familias, el destino de Dôgen no dejaría de ser paradójico. Quedó solo en el mundo (sus padres murieron antes de que cumpliera seis años), heredero de una sólida posición en la corte imperial, pero despojado de cualquier intención militar o política, por poner ejemplos de carreras típicas de los nobles de esa época. En cambio asimiló, de forma prematura y sólida, lo mejor de la educación que se daba por entonces a algunos nobles: la literatura china (compuso su primer poema en chino ¡a los cuatro años!), los clásicos del budismo mahayana, así como las antologías poéticas y mitológicas japonesas. A la edad de tomar decisiones (doce años), Kigen (que significa origen, fuente) escapó de su hogar nobiliario y de un tío paterno que se empeñaba en transformarlo en alto funcionario y futuro ministro en la corte. ¿Dónde se recluyó?: en casa de otro tío, materno esta vez, monje en el monasterio de la corriente Eisai. Desde el comienzo de su formación será llamado a secas Dôgen (fundación, pavimento del camino), nombre que lo acompañará hasta su muerte en 1253. En su ruta como bonzo sería llamado igualmente Eihei, por el nombre del templo que fundó en las montañas de Fukui desde donde establecer el centro de su acción. En los textos, el patriarca aparece designado con alguno de esos nombres.

No es el momento de contar una biografía por otra parte completamente documentada. Sólo trato de situar el nombre de un personaje singular, que excede no solamente el campo del soto zen o del budismo sino incluso el de las fronteras japonesas, habiéndose transformado con el tiempo en uno de los maestros (espirituales y a la vez literarios) más valiosos del este de Asia. Ya que llegaron hasta aquí, tal vez les interese conocer uno de los últimos episodios de la vida de Dôgen, su visita al shogun en Kamakura, libremente relatada en el reciente film Zen, del director japonés Banmei Takahashi.